| Далее Иоанн подробно описывает допрос у Анны; между тем допросу у К. не уделяется почти никакого внимания: упомянув о К. (Ин 18. 24), повествователь сразу переходит к рассказу об отречении ап. Петра (Ин 18. 25-27). С одной стороны, рассказ Евангелия от Иоанна подтверждает предположение о том, что Анна продолжал вмешиваться в дела первосвященников - своих близких родственников. (Ср. у Э. Ренана: «Судя по многим обстоятельствам, можно думать, что власть его (Каиафы.- М. К.) была лишь номинальной… Каиафа ничего не делал по собственному почину; их (Анны и Каиафы.- М. К.) имена привыкли соединять вместе, и притом имя Анны всегда даже ставилось впереди».) С др. стороны, в рамках повествования Евангелия остается необъясненной связь между содержанием допроса у Анны и теми обвинениями, о к-рых сообщили Понтию Пилату: Анна допрашивал Иисуса Христа о характере Его учения, а Пилат - о политических мотивах, о мессианстве Иисуса и Его Царстве. Евангелисты-синоптики единодушны в том, что именно о мессианском достоинстве Христа шла речь на суде у К. (Мф 26. 61-65; Мк 14. 57-64; Лк 22. 66-71) - событии, о к-ром умалчивает евангелист Иоанн. Возможно, он делает это сознательно, следуя своей тенденции дополнять повествование синоптических Евангелий, а не повторять его. Свидетельства евангелистов и Иосифа Флавия позволяют сделать вывод о лояльности К. к рим. власти. Срок правления К. был исключительно долгим по сравнению со сроками правления его предшественников. Иосиф Флавий, уделивший много внимания борьбе евр. народа за независимость в правление Понтия Пилата, не останавливается сколько-нибудь подробно на деятельности К. Евангелист Иоанн указывает на страх первосвященника и др. религ. лидеров евр. народа перед рим. властью. Решающим аргументом в осуждении Иисуса Христа оказывается угроза нелояльности к императору (Ин 19. 12, 15; ср.: Лк 23. 2). Помимо Евангелий в НЗ К. упомянут только в Деян 4. 6. Здесь К. вновь назван после «первосвященника» Анны и о нем говорится наряду с проч. представителями «первосвященнического рода». |
| Истина Божественного Триединства, применительно к учению о любви в Боге, объясняет, как Бог осуществляет Свою любовь во внутренней жизни Своего Существа и в жизни сотворенного Им мира. Отношения любви между Лицами Пресвятой Троицы можно примечать из самих Личных Божественных имен – «Отец», «Сын» и «Святой Дух». Имена «Отец» и «Сын» более приемлемы с мыслью о взаимной любви Бога Отца и Сына Божия. Бог " Отец, по словам Священного Писания, есть Любящий Сына» (ср. Ин.5:20 ), «Сын любит Отца» (ср. Ин.14:31 ), а «Святой Дух есть Любовь " ( Рим.5:5 ). Если Божественные имена Первого и Второго Лиц Святой Троицы содержат в себе указание на Их любовь Отеческую и Сыновнюю, то в имени «Святой Дух» дается мысль о дыхании любви, взаимно возвращающейся от Лица Святого Духа к Богу Отцу и Сыну Божию. Любовь – начало всегда живое, деятельное и личное – находит ответ в приснобытии и взаимоотношениях Лиц Божества совершенным образом. Первокорень в Божестве, Бог Отец «прежде всех веков рождает Сына и производит Ипостасного Духа, чтобы... погрузить в Сына и Духа всю беспредельную глубину Своего сердца, всю необъятную бездну бесконечной любви и благости... и увеселяться в (Их) бесконечной любви к Нему» ( Притч.8:22–31 ). Вечное совершенство и неизменяемость Триединой Любви являются причиной того, что рождение Сына любви Отчей ( Ин.1:18 ) из Богоотеческих недр не отлучает Его от вечно продолжающегося пребывания во Отце. Потому Сын Божий есть «столько же рожденный, сколько и рождаемый... Рождение или рождание Отцом Сына неотделимо от постоянного их взаимоотношения – [отношения] любви». Нося в Себе непрерывно Отчее «благоволение» ( Мф.17:5 ), Сын Божий, со Своей стороны, всегда обращен к Богу Отцу всецелой любовию и, знаемый Им, знает Его ( Мф.11:27 ) – опять, ведением, свойственным совершенно любящим лицам. Святой же Дух в Своей любви нераздельно и неслиянно объединяет Любящего Отца и Возлюбленного Сына, поскольку, исходя от Бога Отца, почивает в Его Сыне. Взаимопочивание любви в Лицах Триединого Божества носит в себе некоторые определенные черты, или свойства. Правда, нашему наблюдению подлежит всегда прежде всего человеческая любовь. Ей естественно предавать себя любимым смиренно и самоотверженно, хранить чистоту полного расположения к ним и сопровождать расположение милосердованием о них со всем сердоболием. По свидетельству Откровения Божия, нечто подобное определяет действия любви Божественных Лиц Святой Троицы. Им свойственны такие признаки: 1) самопредание Любимым, 2) чистота , 3) единство действий в тварном мире с излиянием на него пучины милосердия . Глава 1 |
| I. Пролог: Посвящение Иисуса на служение (1,1–13) А. Свидетельство Иоанна об Иисусе (1,1–8) Б. Крещение Иисуса и свидетельство Отца (1,9–11) В. Искушение Иисуса (1,12.13) II. Общественное служение Иисуса в Галилее (1,14 – 6,44) А. Прибытие в Галилею (1,14.15) Б. Призвание первых учеников (1,16–20) В. Изгнание бесов и исцеления в Капернауме (1,21–34) Г. Служение по всей Галилее (1,35–45) Д. Исцеление в Капернауме (2,1–12) Е. Призвание Левия (2,13–17) Ж. Споры с религиозными авторитетами (2,18 – 3,12) З. Призвание двенадцати (3,13–19) И. Споры в Капернауме (3,20–35) К. Притчи о Царстве Божием (4,1–34) Л. Путешествие в Десятиградие (4,35 – 5,20) М. Возвращение в Галилею (5,21 – 6,6) Н. Миссия двенадцати в Галилее (6,7–30) О. Насыщение пяти тысяч человек в Галилее (6,31–44) III. Служение в языческих областях (6,45 – 9,32) А. Посещение Геннисаретской области (6,45 – 7,23) Б. Служение в области Тира и Сидона и в Десятиградии (7,24 – 8,9) В. Служение в области Кесарии Филипповой (8,10 – 9,32) IV. Возвращение в Капернаум – завершение служения в Галилее (9,33–50) V. Заключительное путешествие в Иудею и Иерусалим (10,1–52) А. Поучения по пути в Иерусалим (10,1–45) Б. Исцеление в Иерихоне (10,46–52) VI. Страдания Иисуса (11,1 – 15,47) А. Торжественный вход в Иерусалим (11,1–11) Б. Очищение храма (11,12–25) В. Споры во дворе храма (11,27 – 12,44) Г. Пророчества на Масличной горе (13,1–37) Д. Помазание в Вифании (14,1–11) Е. Пасхальная трапеза в Иерусалиме (14,12–31) Ж. Арест, осуждение, смерть и погребение Иисуса в Иерусалиме (14,32 – 15,47) VII. Явления Иисуса в Иерусалиме после Его воскресения (гл. 16) Глава 1 1 Начало. В отличие от Евангелий от Матфея и Луки, Евангелие от Марка не содержит повествования о рождении Иисуса. «Началом» (ср. Быт. 1,1 ; Ин. 1,1 ) здесь выступает служение Иоанна Крестителя (ср. Деян. 1,22 ) и ветхозаветные пророчества о приходе Иоанна. Евангелия. В переводе с греч.: «благая весть». Иисуса Христа. «Иисус» греческая форма еврейского имени Иешуа, означающего «спаситель» ( Мф. 1,21 ). «Христос» греческий перевод еврейского слова «машиах» «помазанный». |
| См. текст по код. Sin. BCDL ; Мф. 16:14–17 ), и обнаруживает сердечную привязанность и пламенную любовь к Нему. В это время Господь подтверждает данное ему имя „Пётр» с великим обетованием, что Он на сем камне создаст Церковь Свою, и врата ада не одолеют её ( Мф. 16:18 ), Правда, вера Петра и его любовь к Господу были ещё не совершенны. По живости своей он часто высказывает мысли, не соответствующие его исповеданию и указывающие ещё на непонимание им того пути, которым Господь пришёл совершить спасение (ср. Мф. 16:22–23; 17:24–27; 18:21–22; 19:27; 26:26–27 ), и совершает поступки, указывающие на его своеволие, ослушание, противление, слабость его любви, наконец, трижды отрицается от Господа ( Ин. 13:8 ; Лк. 22:31–34 ; Мк. 14:24–31 ; Мф. 14:22–34 ; Лк. 22:49–50 ; Ин. 18:15–27 ). Но его поспешные пожелания, необдуманные предложения и вопросы, обнаруживавшие его непонимание Лица Господа и Его учения, давали только повод к произнесению Господом возвышеннейших изречений и наставлений, которые просветляли веру его и глубоко ложились ему на сердце. А все падения вследствие несовершенства любви его к Господу только очищали и укрепляли её. Поэтому Господь на тайной вечери и говорит ему: „Я молился о тебе, чтобы не оскудела вера твоя и ты некогда, обратившись, утверди братьев твоих ( Лк. 22:31–32 )». – По воскресении Господа, ангелы повелевают мироносицам возвестить о восстании Его особенно Петру ( Мк. 16:7 ), и Сам Господь является ему первому из 12 апостолов ( Лк. 24:34 ; 1Кор. 15:5 ). При Геннисаретском озере Господь, напомнив ему о несовершенстве его любви к Нему, вызывает в нём чувство глубокого раскаяния в его недавнем отречении и уверенность в прощении его Господом, так что после третьего обращения к нему Господа с призванием: паси овцы моя, он был уже настолько твёрд в вере в Него и настолько предан Ему, что был в состоянии пострадать за Него. ( Ин. 21:1–19 ) 116 . По вознесению Господа на небо ап. Пётр первый полагает основание Церкви Христовой как среди Иудеев, так и среди язычников. |
| Говоря о Боге как Творце неба и земли, Святое Откровение разумеет под небом и землей всё, что начало существовать Божией творческой волей, всё Божие творение; и оно ни в коем смысле не приравнивает Бога к миру и не делает Бога зависимым от мира (см. Деян.14:15–17 ). Хотя мир не только в начальных, но и во всех периодах своего существования зависит от Бога, однако Бог как Творец трансцендентен миру. Это учение Святого Откровения, хранимое и исповедуемое Церковью, не имеет ничего общего ни с пантеистическими, ни с дуалистическими, ни с материалистическими теориями о происхождении мира – теориями, которые стали основой космогонии и антропогонии некоторых ересей. Ибо, по пантеистическому учению, мир – это естественная эманация Божией сущности, он совечен Богу и есть некий вид вечного Божиего тела; по дуалистическому учению, мир и Бог суть два вечных существа, два вечных начала, причем Бог – начало не творческое, а лишь регулятивное; по материалистическому учению, все существа и все вещи возникают из предсуществующей хаотичной материи, творчески действующей посредством некой имманентной созидательной силы. 2. Так как мир – творение Триипостасного Бога, в его сотворении одинаково и нераздельно участвовали все три Божественных Лица, но каждое – Своим ипостасным образом. Силой Своего единосущного и нераздельного естества, премудрости и воли Божественные Лица единосущны и нераздельны в Своей творческой деятельности, причем творчество каждого Лица несет на себе свое ипостасное отличие. О творческой деятельности Бога Отца Святое Откровение говорит: «Нам един Бог Отец, из Него же вся» ( 1Кор.8:6 ; ср.: Евр.2:10 ; Деян.4:24–27 ). О творческой деятельности Бога Сына говорится: «Нам... един Господь Иисус Христос, Имже вся» ( 1Кор.8:6 ); «Вся Тем быша, и без Него ничтоже бысть, еже бысть» ( Ин.1:3 ); «Ибо Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое... – все Им и для Него создано; и Он есть прежде всего, и все Им стоит» ( Кол.1:16–17 ). О творческой деятельности Бога Духа Святого говорится: «Дух Божий создал меня» ( Иов.33:4 ; ср.: Пс.103:30 ); «Словом Господним небеса утвердишася, и Духом уст Его вся сила их» (ср. Пс.32:6 ). Описывая сотворение мира, боговидец Моисей повествует: «Дух Божий носился над водою» ( Быт.1:2 ). Под Духом Божиим в этом стихе, по толкованию святого Василия Великого , разумеется Дух Святой; а слово " носился (ношашеся) " означает, что Дух Святой согревал и оживотворял естество воды, приготовляя ее к рождению живых существ, подобно тому как птица, насиживая яйца и сидя на них, дает им некую животворящую силу. |
| Но не змий сам по себе, ибо и он как творение доброго Творца должен был быть добрым (ср.: Быт.1:31 ), но он как орудие дьявола, скрывающегося в нем и говорящего из него, клевещет на Бога, склоняет Еву ко злу. А то, что в змие скрывался дьявол, легко и ясно видно из других мест Священного Писания . В нем повествуется: «И низвержен был великий дракон, древний змий, называемый диаволом и сатаною, обольшающий всю вселенную» ( Откр.12:9 ; ср.: Откр.20:2 ); «он был человекоубийца от начала» ( Ин.8:44 ); «завистью диавола вошла в мир смерть» ( Прем.2,24 ); «змий хитростью своею прельстил Еву» ( 2Кор.11:3 ); «от жены начало греха, и чрез нее все мы умираем» ( Сир.25:27 ; ср.: 1Тим.2:14 ). Происхождение зла и греха – в дьяволе; отсюда всякий грех человеческий, не только первый, в сущности своей ведет начало от дьявола как творца всех зол; между грешниками и дьяволом существует некое таинственное генетическое родство, поэтому боговдохновенный Апостол говорит: «Кто делает грех , тот от диавола, потому что сначала диавол согрешил» ( 1Ин.3:8 ). Этой истиной Священного Писания о происхождении и причине греха и зла в мире проникнута душа Священного Предания. Подобно тому, как зависть дьявола по отношению к Богу явилась причиной его падения на небе, так его зависть по отношению к человеку как богообразному созданию Божию явилась мотивом пагубного падения первых людей. «Необходимо считать, – говорит св. Иоанн Златоуст , – что слова змия принадлежат дьяволу , которого к этому обольщению побудила зависть, а это животное он использовал как подходящее орудие, чтобы, прикрыв приманкой свой обман, прельстить сначала жену, а потом с помощью ее и первозданного» 1 . «Дьявол завистью отпал от Бога, – пишет святой Ириней, – и поскольку он – падший ангел, то он и может делать только то, что делал в начале: обманывать и увлекать человеческий ум к преступлению заповедей Божиих и постепенно помрачать сердце его» 2 . «Зависть дьявола, – говорит святой Григорий Нисский , – и рожденная из нее склонность к пороку стали путем к каждому последующему злу. |
| Христос - истинная виноградная лоза (Ин. 15:1-17) Иоанна 15:1 Я есмь. Одно из славных высказываний Иисуса о Самом Себе (см. на 6:20. ср. 8:12. 10:7, 11. 11:25. 14:6). О значении " Я есмь " без местоимения " Он " - см. на 8:24. Истинная. Гр. " алетсенос " - " подлинный " . В Библии Израиль представленный виноградной лозой (Пс. 79:8-16. Ис. 5:1-7. 27:2, 3. Иер. 2:21. 12:1-10). Искусно сделанная из золота Лоза украшала вход в храм Ирода (см. Мишна Миддах 3, 8 в Талмуде изд. Санкина стр. 15), и изображение листьев лозы или кистей винограда свисали на углах и в архитектурном оформлении. Спасение Израиля зависело от его тесной связи и Истинной Лозой. Но Израиль проявил неверность к своим духовным преимуществам и отверг своего истинного Царя - Иисуса. Теперь Иисус представил Себя как истинную виноградную Лозу. Только через жизненную связь с Ним люди могут быть спасены. Виноградарь. Гр. " георгос " - " труженик земли " , здесь - виноградарь. Ср. применение " георгос " в Лк. 20:9. 2Тим 2:6. Иак. 5:7. Сначала Бог взял лозу из Египта (Пс. 79:9) и посадил её в земле ханаанской. Теперь Он взял другую Лозу - Своего Собственного Сына и посадил Его в земле Израильской (см. ЖВ 675). Иоанна 15:2 Всякую у Меня ветвь. Ученики представлены как ветви лозы. Как жизнь ветвей и принесение плода зависит от связи с главным стволом Лозы, так и духовная жизнь христиан и принесение плода зависит от их связи со Христом. Не приносящую плода. Заявляющие, что они пребывают во Христе, должны приносить плоды согласно своему исповеданию. Эти плоды в другом месте Св. Писания названы " Плод Духа " (Гал. 5:22. Еф. 5:9) или " плоды праведности " (Фил. 1:11. ср. Евр. 12:11), т. е. плоды, которые являются праведностью. Эти плоды, очевидны в характере и в жизни. Когда эти " добрые плоды " (Иак. 3:17) отсутствуют, возникает необходимость отсечь бесплодные ветви. Отсекает. Гр. " аиро " (см. ниже " очищает " ). Очищает. Гр. " катхаиро " - " очищать " , в данном случае удаляя лишние прорастания. Характер очищается посредством испытаний и опытов жизни. Отец, как небесный виноградарь наблюдает за этим процессом. И хотя наказание вначале кажется печалью, но после, наученным через него доставляет мирный плод праведности (Евр. 12:11). |
| Смерть, как орудие возмездия Божия, проявляет себя через болезни, боли, гонения, одиночество, нужду, страх, богооставленность и угрожает жизни как отдельного индивидуума, так и целого общества людей (ср. Пс. 6, 5-9; Пс. 21, 12-22; Пс. 29, 2-4; Пс. 37; 59, 3-5; 78, 1-5). Пророки дерзновенно могли объявить целый город или целую страну повергнутыми в прах, хотя в момент пророчества эти места были процветающими, и им, казалось, ничто не угрожало. Такое пророчество Исаия изрекает о Сионе (Ис. 1, 21–23), а пророк Амос – о доме Израилевом (Ам. 5, 1–2) . 1.3. Смерть в Ветхом Завете связана с преисподней или шеолом, который находится в недрах земли и является общей могилой всего человечества. Сойти в шеол или быть погребенным означало стать жертвой могущественной силы смерти. И хотя с шеолом связывалась идея о жизни после смерти, существование в этом царстве теней было безысходным, поскольку смерть является результатом греха и наказанием за грех (Быт. 2-3; Прем. 1 13-16; 2, 22-24) . Однако во времена Маккавеев в связи с борьбой с иноземным порабощением отношение к смерти меняется, и в первой книге Маккавеев впервые в Ветхом Завете смерть героизируется (1 Мак. 13, 25 -30). С этого времени постепенно развивается идея ожидания воскресения умерших, высказанная уже в книге пророка Даниила (Дан. 12-13; Ср. 2 Мак. 7, 9, 14). Она подхватывается затем в еврейской апокалиптике, письменности мудрых Израиля (Сир. 15, 6; Прем. 2, 23) и в сочинениях книжников, близких к фарисейской партии (Деян. 23, 8) . 2. Смерть в Новом Завете 2.1. В Новом Завете смерть человека рассматривается через призму крестной смерти и Воскресения Иисуса Христа. Бессмертие принадлежит только Богу (1 Тим. 6, 16), и люди, естественно, боятся смерти (Мф. 4,16; Евр. 2, 15). Но поскольку Бог является животворящим источником всякой жизни (Рим. 4, 17), то смерть могла появиться только в результате отрешения человека от Бога, что и произошло с Адамом (Рим. 5, 15, 17- 18; 1 Кор. 15, 22) и что повторяется в жизни всех людей (Рим. 6, 23; Евр. 9, 27). Таким образом, смерть овладевает человеком не только в конце его телесной жизни, но господствует в нем всю его жизнь. Это так называемое плотское мудрование, нравственная, или духовная, смерть (Рим. 8, 6; 1 Ин. 3, 14), ибо грех, порождающий смерть и являющийся её жалом, живет в человеке вопреки Божественному закону (Рим. 7, 9; 1 Кор. 15, 56; Иак. 1, 15). Потому диавол, от которого грех, называется в Писании имеющим державу смерти (Евр. 2, 14), а сама смерть считается демонической силой (1 Кор. 15, 26-27; Откр. 6, 8; 20, 13-14). |
| Вознесение Господне как одна из тайн домостроительства спасения превосходит чувственный опыт и не ограничивается только событием ухода воскресшего Христа на небо. В Новом Завете имеется целый ряд указаний на прославление воскресшего Иисуса Христа или Его превознесенное положение на небесах (одесную Бога), которое тесно связано или является следствием Его Воскресения и Вознесения: о вхождении во славу говорится в Лк. 24: 26; Деян. 5: 31; Еф. 4: 8–10; Флп. 2: 6–11; Откр. 3: 21; 12: 5; о прославлении после Воскресения – в 1 Пет. 1: 21; о седении одесную Бога – в Рим. 8: 34; Еф. 1: 20; 2: 5–6; Кол. 3: 1. Нередко данные свидетельства представляют собой цитаты из Ветхого Завета – либо прямые, либо аллюзивные. Так, Сам Спаситель еще прежде крестных страданий, толкуя псалом 109, говорит о Своем седении одесную Бога (см.: Мк. 12: 35–37; 14: 62). В Откр. 3: 21 совосседание Христа с Отцом представлено как результат Его победы, а в Послании к евреям Вознесение, вхождение в небесное святилище и нахождение одесную Бога мыслятся в контексте первосвященнического служения Христа (см.: Евр. 4: 14; 6: 20; 7: 26 и проч.). Предсказания о пришествии, или возвращении с небес, Сына Человеческого подразумевают предшествующее Вознесение, или восхождение на небеса (см.: Мф. 16: 27; 24: 30; 26: 64; Мк. 8: 38; 13: 26; Лк. 21: 27). Возвращение Христа к Отцу Небесному обычно предстает в теснейшем единстве с Его пришествием в мир (ср.: Ин 3: 13; 13: 1–3: 16: 5, 28 и Ин. 3: 17, 31; 6: 38; 8: 23; 13: 3; 16: 28). О нисхождении и восхождении Христа говорится в Еф. 4: 8–10 и 1 Пет. 3: 18–22 (ср.: Пс. 67: 19 и 138: 8). Таким образом, становится несомненным, что в Вознесении Своем Сын Божий прославляется наиболее полно и величественно. Последнее обстоятельство, в свою очередь, объясняет, почему Вознесение с древнейших времен было прочно укоренено в системе богословского знания. Уже в вероисповедных формулах I–II веков о Вознесении Господнем говорится как об одном из основных событий земного служения Иисуса Христа. |
| В Новом завете, например, ап. Павел сообщает нам ( 1Кор.11:17–34 ; ср. 10:16–17) — и это наиболее раннее из имеющихся у нас свидетельств о евхаристии, — что Церковь одна, ее идеал — это единство: существует только одна братская трапеза, в которой участвует вся община. Хотя Павел этого не говорит, но обычно предполагается, что старший в общине председательствовал в богослужебном собрании и возглашал молитву застольного благословения, следуя порядку еврейских трапез . Павел, кажется, именно это и подразумевает в 1Кор.14 , когда пишет: А если ты будешь произносить благословение духом, то стоящий рядом простой человек как скажет «аминь» на твое благодарение? Ведь он не понимает, что ты говоришь. Даже если твоя благодарственная молитва прекрасна, другой ею не назидается ( 1Кор.14:16–17 ) . В данном контексте говорить о литургии как о некотором «служении» или «со-служении», которое некая группа «клириков» совершает для других — «мирян», было бы в равной степени тавтологией и анахронизмом, поскольку в то раннее время деление на «клир» и «мир» не было столь жестким. Хотя ап. Павел говорит в 1Кор.12 и 14 о разнообразии обязанностей и даров на богослужениях, а также о необходимости соблюдать должный порядок в общине ( 1Кор.12:27–30 ) и во время собраний ( 1Кор.14 , особен. 26–40), у нас не складывается впечатление, что община делится на «служителей» и «прихожан». Более того, вся проблема в 1Кор.12 и 14 заключается в том, что члены собрания становятся участниками действия без должного единомыслия между собою, тем самым вызывая беспорядок и разделения при совершении в нормальном случае единого служения. Итак, главной заботой зарождающейся церкви в отношении евхаристического служения было прежде всего соблюдение единой и неразделенной евхаристии, о чем в целом свидетельствует увещевание ап. Павла в 1Кор.14:23: «Пусть соберется вместе вся церковь». Тема единства также проходит красной нитью сквозь всю Прощальную беседу Христа с учениками в Евангелии от Иоанна ( Ин.13:3–16, 34–35; 15:1–12; 17:11, 20–23 ), ее же мы находим в описаниях раннехристианских церковных собраний в первых главах «Деяний апостолов» ( Деян.1:14; 2:1, 42–47; 4:32–35; 20:7 ). |
|
|
