| 4) Да и теологически, повторим, уравнение познания человеческого, хотя бы и будущего, и совершенного, с по- —306— знанием Божиим может возбуждать недоумение, ибо ни по содержанию, ни по объёму, ни по качеству – человек никогда не в состоянии иметь такое же познание, какое имеет Бог о человеке, – во всех отношениях и о всех предметах познание человеческое всегда должно оставаться ниже знания божественного, – быть именно познанием, а не знанием, если даже „Ангелы и Сам Сын“ по человеческой природе Своей не обладают таким знанием (ср. выше). 5) Судя по 1Кор.8:3 и Гал.4:9 при страдательном πεγνσθην Апостол поставил бы υπ θεο, если бы говорил о познании Божеском. Если же он, вопреки своему обычаю, не делает этого, то очевидно при том только единственном условии, что субъект, действующий при страдательном „я=человек“ дан уже в самом глаголе πεγνσθην и сам собой ясен для каждого читателя. А это возможно только тогда, когда действие глагола обращено на сам же субъект действующий, т.е. при возвратном значении глагола, – в данном случае: „я“ – „от себя“. Поэтому перевод и смысл изречения будут: „теперь отчасти узнаю, тогда ж познаю так, как и (я сам) познался (познал себя) – познаюсь (познаю себя)“, – а в славян: „ныне знаю отчасти тогда же познаю, якоже и познахся“. Теперешнее знание отчасти перейдёт в тогдашнее самопознание. 6) В пояснение к такому переводу заметим: а. Уже в греческом классическом языке страдательное и среднее значения глаголов для своего выражения имеют большинство общих форм, не различающихся этимологически. Наиболее резко это различие дано в прошедшем совершенном и аористе, но и здесь страдательное и возвратное значения часто не различаются. б. В диалекте κοιν такое смешение было ещё обычнее, как надо думать на основании новогреческого языка, многими и глубокими корнями своими, по новейшим исследованиям, сидящего в почве эпохи κοιν. в. В частности для новозаветного языка можно указать: γεννθη – γεννηθν Мф.1:16,20 , – (προς) κολληθσεται Мф.19:5 и Еф.5:31 из Быт.2:24 , – προσεκλθη Деян.5:36 , – φθην Деян.26:16 , – ταπεινθητε Иак.4:10 и 1Пет.5:6 , γπη φανερθη 1Ин.4:9 , – и у Ап. Павла Рим.4:20 ο διεκρθη τ πιστ, λλ νεδυναμθη τ πστει, – 21 |
| Вера в чудесное неотъемлемая часть христианства. Воплощение и воскресение Иисуса два величайших чуда Священного Писания лежат в основе христианской веры. Все, кто отрицает историчность фактов жизни Иисуса и Его воскресения, тем самым отрицают свою веру. Нет ничего иррационального в вере в то, что Бог, Который сотворил мир, может вторгаться в него действием Своей созидающей силы. Не вера в чудеса, а сомнение в их возможности из области иррационального. Правдивость речи, клятвы и обеты Правдивость в отношениях между людьми, особенно между христианами, является божественным повелением (Еф 4:25, Кол 3:9), а обычай говорить правду охарактеризован в Писании как неотъемлемый признак истинного благочестия (Пс 14:1—3). Бог запрещает ложь, обман и злонамеренное искажение истины (Исх 20:16, Лев 19:11). Иисус возводит начало лжи к сатане (Ин 8:44), а те, кто, подобно сатане, лжет с целью нанести ущерб другим людям, сурово осуждаются Писанием (Пс 5:10, Пс 11:2—5, Пс 51:3—6, Иер 9:3—6, Откр 22:15). Единственный способ признать достоинства наших ближних, в коих запечатлен образ Божий, это признать за ними право на истину. Правдивость является проявлением подлинного уважения к Богу и ближним, основой истинной религии и истинной любви. В девятой заповеди Бог запрещает лжесвидетельство (Исх 20:16), и, исходя из того принципа, что всякий негативный аспект предполагает существование противоположного ему позитивного (заповедь, запрещающая что-либо делать, тем самым требует от нас делать противоположное), Вестминстерский большой катехизис говорит: «От нас требуется исполнение следующих обязанностей сохранение и утверждение правдивости в отношениях между людьми, сохранение и утверждение доброго имени нашего ближнего, а также нашего собственного, изложение и отстаивание правды, чистосердечное, искреннее, свободное, ясное и полное высказывание правды, и только правды в суде и везде, где это требуется». Клятва это торжественное заявление, при котором Бог призывается в свидетели правдивости утверждения или обещания с правом наказать любое проявление лжи. Писание одобряет клятву в особо ответственных случаях (Быт 24:1—9, Езд 10:5, Неем 5:12 ср. 2 Кор 1:23, Евр 6:13—17). Во времена Реформации анабаптисты отвергали такую практику, что было составной частью их отказа от участия в делах мира сего. Они ссылались на осуждение Иисусом клятв, как если бы это было осуждением клятвы как таковой, а не клятвы лживой, служащей прикрытием истинных намерений клянущегося (Мф 5:33—37 ср. Иак 5:12). |
| Мн. исследователи и толкователи Е. к. пытались в этих 3 царях - старом и 2 юных - видеть конкретные исторические фигуры. Можно выделить 2 типа подобных толкований: поиск прототипов среди царей древности и отождествление образов из Е. к. с правителями, совр. созданию книги. В качестве древних прототипов пары «старый царь - молодой царь» приводят фараона и Иосифа, Саула и Давида, Соломона и Иеровоама, Амасию и Иоаса. Отождествление 2 царей с конкретными историческими персонажами теми или иными исследователями Е. к. зависит от подхода к датировке книги; нередко речь идет об Астиаге и Кире, о Птолемее Филопаторе и Антиохе III, об Антиохе Епифане и Димитрии I (подробнее об этих 2 типах толкований см.: Schunk. 1959). В рассуждениях Е. к. о молитве и об обетах пред Богом (Еккл 4. 17 - 5. 6) мн. комментаторы предлагают видеть «смену тональности» ( Seow. 1997. P. 197): «...до сих пор Екклесиаст рассуждал, знакомил читателя со своими наблюдениями и выводами; теперь он обращается к нему с... советами и увещаниями применительно к высказанным ранее положениям» ( Мышцын. 1908. С. 19). Посещение человеком дома Божия «не означает само по себе, что он находится на правильном пути» ( Seow. 1997. P. 198): в этом случае следует особенно наблюдать за собой и стремиться «более к слушанию, нежели к жертвоприношению» (Еккл 4. 17; о большей ценности правильного поведения пред Богом по сравнению с жертвоприношениями говорится во мн. книгах ВЗ - Притч 21. 3; 1 Цар 15. 22; Ам 5. 22-24; Ос 6. 6). Увещание против многословной молитвы к Богу (Еккл 5. 1-2) сходно со словами Христа на ту же тему в Нагорной проповеди (Мф 6. 7-8); напротив, призывая к исполнению данных обетов и говоря, что «лучше... не обещать, нежели обещать и не исполнить» (Еккл 5. 4), Екклесиаст не дает абсолютного запрещения клятв (Еккл 5. 3; ср.: Мф 5. 34), а лишь напоминает заповедь из Втор 23. 21-22. Предостерегая от неисполнения клятвы, Екклесиаст говорит о том, что уста человека могут «вводить в грех плоть» его (Еккл 5. 5); эта мысль встречается как в Евангелии («исходящее из уст... оскверняет человека» - Мф 15. 18; ср.: Мк 7. 20), так и в Послании ап. Иакова («язык... оскверняет все тело» - Иак 3. 6). |
| 4:5. Это язычники, а не христиане (3:15), должны будут дать отчет на последнем суде. Со времен Ветхого Завета последний день суда часто представлялся в юридических терминах. 4:6. Хотя некоторые комментаторы считают, что речь здесь идет о душах умерших, это, по-видимому, относится к христианам, которые, подвергшись земному суду , с вынесением приговора, никогда не бу дут воскрешены Духом (см.: 3:18. Ср.: Прем. 3:1—6). 4:7. Во многих иудейских преданиях и традициях (в том числе в Дан. 12:1,2) говорится, что концу земной истории должен предшествовать период скорби; неизбежность такого «конца» поэтому призывает к стойкости и постоянной молитве. 4:8. (Ср.: Прит. 10:12; Иак. 5:20.) Смысл здесь может заключаться в том, что люб ви свойственно закрывать глаза на ошибки и грехи других, хотя некоторые исследователи предлагают другое толкование: те, кто любит, найдут благоволение в день суда(1 Пет. 4:5,6). 4:9. Гостеприимство предполагает принятие на постой странников, особенно собратьев по вере, которые нуждаются в этом. Согласно древним обычаям и этическим нормам, нужно было безоговорочно предоставлять путешественникам кров и пищу. 4:10,11. Как и Павел (Рим. 12:4—8), Петр подчеркивает многообразие даров в «Церк-ви и считает, что они будут до конца времен. Говорящий слова Божьи, несомненно, обладает даром «пророчества или, по крайнеймере, духовным озарением, способностью говорить для Бога. О пророчестве и служении см. в коммент. к Рим. 12:6—8 и 16:1. 4:12—19 Суд начинается с христиан Согласно «Ветхому Завету (Дан. 12.1:2) и многочисленным иудейским преданиям, народ Божий ожидает «бедственное» время непосредственно перед концом света; затем будут судиться нечестивые. В иудейскойтрадиции часто подчеркивается, что праведные испытывают страдания в этом веке, а нечестивые будут испытывать их на протяжении всей вечности. Такие преследования, как отмеченные здесь, продолжались в течение более чем двухсот лет в Римской империи и периодически имели место в разные времена и в разных местах на протяжении всей истории; верующие в каждом поколении имели возможность почувствовать приближение конца времен. |
| Выдержанная терминология не вводит нового глагола. Делают и люди — или, с полной точностью, к делу призываются и люди (ср. ст. 27 сл.). Если делание Сына теснейшим образом сближается с деланием Отца, или, еще точнее, если в делании Сына выражается делание Отца (ср. Ин.5:19—20), то заслуживает внимания, что и делание человеческое мыслится в Ин.6 как делание дела Божиего. Иными словами, в том деле, к которому Господь призывает людей, они вступают в теснейшее общение с Отцом и Сыном. В ст. 32—33 еще не до конца ясно, о Ком или о чем идет речь. Потому и возможно в Иоанновском «методе недоразумений» и непонимание ст. 34. В ст. 33 при причастиях καταβανων и διδος можно подразумевать определяемое αρτος. В таком случае была бы речь только о хлебе. Но можно понимать их и в значении существительного, и этому толкованию дается перевес в ст. 35. Вместо знамения, которого требуют иудеи, Господь предлагает им Самого Себя как хлеб жизни. Этим предложением Господь отвечает на их вопрос в ст. 30: τ ργαζη. Дело Христово есть самоотдача. Дело иудеев в этом контексте есть усвоение Его как хлеба жизни. Но в ст. 29 дело Божие, к которому призываются люди, есть вера в Того, кого послал Бог. Пребывая в единении с Отцом, Господь призывает и людей к единению с Отцом и с Ним, и это единение, выражающееся в усвоении Его как хлеба жизни, мыслится как единение веры. В этом контексте понятие веры имеет то значение, которое ему свойственно в библейском богословии. Вера есть стремление того, кто верит, к совершенному единству с тем, в кого он верит. В этом понимании, которое с не меньшей силой выражает и апостол Павел, вера обнимает всю духовную жизнь человека: она не исключает и умозрительной стороны, того догматического содержания, которое в ней мыслится, но она получает и практическое выражение, осуществляясь в делах. Отсутствие дел свидетельствует об отсутствии веры. Это смысл классической формулы Иак.2:20: «вера без дел мертва». Но своей полноты вера достигает не в делах, а в мистическом опыте. |
| довеку, как существу ограниченному, условному и сложному, – он мало соответствует представлению о Боге, как существе простом, безусловном, неограниченном и несоотносимом, – в Коем „нет изменения и ни тени перемены“ ( Иак.1:17 , – ср. Числ.23:19 ; Мал.3:6 др.), или, как Филон выражает это, „Бог (Сущее, как сущее) не имеет отношения к чему-либо“, т.е. не из соотносимых или условных существ (οχ τν πρς τι – De nom. mut. Wendl. 3, 161. § 27). Поэтому мы говорим о Боге простыми: ведает, знает, внемлет, зрит под., но невольно как-то избегаем сложных: разведывает, разузнает, познает, присматривается, всматривается, вслушивается под. Так это и в греческом библейском языке по отношению к употреблению простых γινσκω, οδα, ρω и сложного πιγινσκω. Постоянно употребляемый о человеке (около 143 раз), πιγινσκω можно признать неупотребительным о Боге, так как в каноне еврейском он встречается только один раз у Иер.24:5 в речи пророка, в будущем времени, и притом не в гносеологическом значении „знания“ и не для определения „познания Божия“, а в смысле именно „признания“, „оценки“, „определения качества“. И ещё трижды у Сираха ( Сир.15:19–20,18:10–12,44:23–26 ), причём в первом месте речь человекообразная (φθαλμο ατο) и во всех – не в гносеологическом значении „знания“, а в нравственно-практическом смысле „признания“. В Новом Завете из 43 или 44 раз глагол трижды употреблён об Иисусе Христе, конечно по Его человеческой стороне: Мк.2:8,5:30 и Лк.5:22 , – и однажды о Боге – Отце и Сыне вместе, в речи Христа у Мф.11:27 : οδες πιγινσκει τν ιν ε μ πατρ, οδ τν πατρα τις πιγινσκει ε μ ις, причём прямыми и ближайшими подлежащими при глаголе являются οδες и τις, т.е. мыслятся на первом плане люди, а не Отец и Сын. Кроме того, имеется важный вариант с γινσκει в первом и опущением во втором, встречающийся у таких древних авторитетов, как код. С Ефр. Сир. 5 в. Лат. и Вульг: novit (а не cognoscit), Иуст. Муч. Tryph. 100 Otto ed 3 р. 356, D, – Евс. Conrta Marcell 88 d нек. кодд. Дидим De Trin. 26. 72. Злат. к эт. м. (В Сир. Кур. опущ. второе πιγινσκει, – в Сир. Син.?). Кроме того, много цитат у древних писате- |
| Действительно, имена Божии употребляются в Пятокнижии не бесцельно, потому что Сам Господь придавал им и их употреблению особое значение ( Исх.3:1–14;6:2–3 ). Следя за употреблением их в Пятокнижии и других ветхозаветных книгах, филологи придают им следующее значение. Имя Божие Елогим употребляется в повествованиях о Боге, всемогущем Творце мира и помыслителе о всем человеческом роде (Быт.1гл.,5гл.,6–9гл.,21,33–37гл.,40–48,50; Исх.1 –2гл.). Имя Иегова-Елогим употребляется в повествованиях о Боге-Спасителе всех людей ( Быт.2:4–3:24 ; Исх.3:15;9:30 ; 2Цар.7:22 , Пс.72 (по евр.):18; Ион.4:6 ..). Имя Иегова употребляется при повествовании о Боге-Спасителе еврейского народа и помыслителе о ветхозаветной церкви ( Быт.10–11;12–13;15–16;18–19,22,24,25–26,39 ; Исх.3–6 ). Другие имена Божии: Адонаи, Ел, Елион, Ел-Шаддай, употребляются очень редко и не приводятся в критической и апологетической литературе, как аргументы по вопросу о происхождении Пятокнижия. С вышеуказанным нами значением имен Елогим, Иегова-Елогим и Иегова согласно употребление их, как в отделах значительной величины (напр., Быт.1 и 2–3, 12–13 гл.), так и в небольших отделах, главах и стихах. Например, в третьей главе книги Бытия употребляется имя Божие Иегова-Елогим, но в 1–5 стихах Елогим, потому что лукавый дух, говорящий через змия, не может признать Бога-Спасителя, а лишь Бога-Творца признает… (ср. Иак. 2:19 ). В пятой главе книги Бытия употребляется имя Божие Елогим, но в 29 стихе стоит Иегова, потому что здесь излагается мессианское упование Ламеха на Ноя, что через него «Господь успокоит землю от печали рук». В четырнадцатой главе Бытия в благословении Мелхиседека (18–20 ст.) употребляется имя Бог Вышний (Ел Елион), в ответе Авраама царю СодомскомуИегова (22ст.). В видении Иаковом лествицы употребляется имя Божие Иегова ( Быт.28:13–16 ) и в заключении к этому видению: «Иегова будет моим Богом» (28:21), а в других частях главы употребляется имя Елогим (ст. 3–4,20,22). Тоже значение этих имен можно указать и в других книгах Пятокнижия, а равно и в других священных книгах. Так, во второй книге Царств (7:24) Давид говорит: «Ты Иегова был Богом (Елогим) для Евреев» (= Быт.28:21 ). Соответственно этому значению имен Божиих в 18 псалме, когда Давид прославляет Бога как Творца мира, называет его Ел и Елион (2–7ст.), а когда прославляет его как Законодателя и Спасителя Евреев, называет Иеговою (8–15ст.). Таких примеров употребления имен Божиих можно привести бесчисленное множество 31 . Этим внутренним смыслом и значением различных имен Божиих объясняется их употребление в Пятокнижии, а не различием писателей. |
| В отличие от Матфея (Мф 19:20), Лука не упоминает о молодости богача, но называет его ‘начальник’ [в Синодальном переводе — некто из начальствующих — Реф.]. Это слово могло означать начальника синагоги, как в 8:41, или члена синедриона, как 23:13,35 или 24:20. Учитель благий! — обращение ‘добрый, благой’ не было принято ни по отношению к людям вообще, ни к учителям закона, поэтому слова человека из начальствующих могли выглядеть в глазах окружающих как лесть и как обесценивание эпитета, в строгом смысле приложимого лишь к Богу. Что ты называешь Меня благим? никто не благ, как только один Бог — ср. Пс 105:1; 117:1,29; 135:1; 1 Пар 16:34; 2 Пар 5:13. Иисус отвергает взгляд на Себя как только на учителя, пусть и благого. Знаешь заповеди — Иисус перечисляет заповеди второй скрижали моисеева Декалога. Высказывались различные мнения по поводу того, почему Он не упоминает здесь ни одной из заповедей первой скрижали (Я Господь, Бог твой…; Не делай себе кумира…; Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно…; Помни день субботний… Исх 20:1–8). Может быть, причина в том, что человеку легче проверить свою совесть, вспомнив, как он соблюдает заповеди, определяющие отношение к ближнему, и как это проявляется в его поступках. У Луки, как и у Марка, но в отличие от Матфея, заповеди процитированы не по переводу Семидесяти. Лука, в отличие от Марка, помещает седьмую заповедь перед шестой (как в некоторых рукописях Втор 5:17–18, а также в Рим 13:9 и Иак 2:11); пятая заповедь (Почитай отца твоего и матерь твою) у всех синоптиков названа последней; десятая заповедь (Не желай дома ближнего твоего… Исх 20:17) вовсе не упоминается ни у Луки, ни у Матфея, а у Марка вместо нее приведена заповедь Не обижай (Мк 10:19). Лука, как и Матфей, опускает упоминание о том, что Иисус, взглянув на него, полюбил его (Мк 10:21). Иисус не обличает собеседника за неискренность и не хвалит за соблюдение заповедей. Вместо этого Он говорит: Еще одного недостает тебе — и это одно оказывается всецелым отданием жизни Богу. |
| В частности, в области нравственного порядка всемогущество Божие проявляется в том, что здесь, без нарушения свободы людей, все волею Божиею направляется к поспешествованию добра и ослаблению зла, пока не будет достигнуто окончательное и полное торжество добра над злом, пока Владыка духовно-нравственного царства «дондеже положит вся враги под ногама Своима» ( 1Кор.15:25 ). Бесконечная сила воли Божией, по словам Спасителя, способна отражаться и в воле человека, по мере того, как он подчиняет ее воле Божией и, так сказать, соединяет с волею Божиею ( Мф.17:20 ). Правда Божия Воля Божественная, будучи сама по себе свята, требует и от разумных творений также святости, а потому дает им закон нравственный, ведущий исполняющих его к святости, и, как всемогущая, за исполнение его награждает, за нарушение – наказывает. Это свойство воли Божественной есть высочайшая правда или справедливость. Правда воли Божией, таким образом, проявляется в двух действиях: в правде, дающей закон святости (правда законодательная), и в правде, воздающей нравственным существам – каждому по заслугам (правда мздовоздаятельная, или правосудие). На оба эти действия воли Божией указывает апостол, когда говорит о Боге, что Он «един есть Законоположник и Судия, могий спасти и погубити» ( Иак.4:12 ). Воля Божия, как всесвятая, требует и от людей святости. Чрез Моисея Бог говорил: «Святи будите, яко Аз Свят есмь» ( Лев.19:2 ); Спаситель мира учит: «Будите убо вы совершени, якоже Отец ваш Небесный совершен есть» ( Мф.5:48 ). Ап. Петр убеждает: «По звавшему вы Святому, и сами святи во всем житии будите» ( 1Пет.1:15 ). Требуя святости от разумносвободных существ, Бог дал людям закон нравственный, следуя которому, они, действительно, могли бы уподобляться Богу. Закон этот двоякий – внутренний, естественный, начертанный в самой природе человека ( Рим.2:1415 ), и закон внешний, положительный или откровенный, разделяющийся на ветхозаветный и новозаветный. Давши закон, воля Божия требует от людей и того, чтобы они не нарушали ни одной йоты его ( Мф.5:1819 ), а напротив, свято и неприкосновенно хранили и исполняли его и чрез то приближались к той святости или совершенству, которыми обладает Бог. Бог есть и праведный Судия, воздающий за исполнение или нарушение данного Им закона. «Мне отмщение, Аз воздам, глаголет Господь» ( Втор.32:35 ; Рим.12:19 ; Евр.10:30 ; ср. Пс.93:1 ; 1Сол.4:6 ). «Не льститеся: Бог поругаем не бывает. Еже бо аще сеет человек, тожде и пожнет: яко сеяй в плоть свою, от плоти пожнет нетление; а сеяй в дух, от духа пожнет живот вечный» ( Гал.6:78 ). Как на особенные, чрезвычайные проявления правосудия Божия, откровение указывает на тайну Искупления и будущий всемирный суд. |
| 2:8. «Закон царский», т. е. указ императора, был выше справедливости сановников, а поскольку иудаизм беспрекословно признавал власть Бога как Верховного Царя, Его закон мог описываться таким образом.Христиане могли его совершенно естественно относить к учению Иисуса; как и для других иудейских учителей, для Иисуса отрывок из Лев. 19был олицетворением всего закона (ср.: Мк. 12:29—34). 2:9,10. Иудейские учителя различали «более тяжкие» и «более легкие» грехи, но понимали, что Бог требует соблюдения даже «малейшей» заповеди, награждая повинующегося закону вечной жизнью и карая егонарушителей. Намеренное нарушение даже малейшего предписания было равнозначно нарушению всего закона: этот тезис отражает наиболее распространенную точку зрения. (Древние писатели часто формулировали общие принципы в резкой, выразительной манере, но на практике весьма снисходительно относились к нарушителям заповедей.) Стоики (в отличие от эпикурейцев) заходили даже дальше, заявляя, что все грехи равны. Суть в том, что если нарушался закон о беспристрастном отношении к людям (Лев. 19:15) или общий принцип любви, который лежит в его основе (Лев. 19:18), то, значит, отрицался авторитет Бога (Иак. 2:8). Иудейские учителя часто для обозначения греха использовали метафору «претыкания». 2:11. В иудейских преданиях притеснение бедного иногда сравнивалось с убийством (ср. также: 5:6). Но, возможно, Иаков здесь намекает на тех верующих, которые, как зилоты, были слишком религиозными, чтобы совершить прелюбодеяние, но, не задумываясь, могли пролить кровь представителей иудейской элиты. В то время, когда писалось данное послание, эти «убийцы» (известные под названием «кинжальщиков»)регулярно убивали ножами знатных иудеев во время службы в храме (см. коммент. к Деян. 21:20—22). 2:12. Древние оценивали поведение человека по его словам и поступкам; см. коммент. к 1 Ин. 3:18. Некоторые богословы указывали, что многие философы считали себя самыми мудрыми, свободными и дажецарями, они связывали «закон свободы» с «законом царским» (2:8). Иудейские учителя верили, что закон небесного царя освобождает человека от ига его земных дел. В выражении «закон свободы», как в 1:25, вероятно, подразумевается избавление от греха. |
|
|
