| 20. Communionis unum est nomen, sed diversi sunt actus. Aliud est communicare episcopum cum episcopo et alium communicare laicum cum eplscopo. Optat. Milev., De schismate Donatistarum. lib. VII,6 [Migne, s.l., t.11, col.1093,1094]. 21. Втор.19:21; Мф.5:38-39. 22. Мф.7:2; Мк.4:24; Лк.6:38; Кол.3:25; 2Сол.1:6,8; Иак.2:13. 23. 1Пет.2:14. 24. Рим.13:4. 25. Hinschius, System., IV, 747. Anm. 10. 26. Подобное этому читаем у Суворова: " Церковное наказание есть воздействие (reactio) против церковного преступления " (О церк. нак., стр.13), а в связи с этим он утверждает, что " церковные наказания могут состоять только в лишении благ или прав церковных " , т.е. в известном зле. Ср. Hinschius., System., IV,747, где это учение изложено подробно. 27. Ап. пост., II,48. 28. Ср. Анкир., 16, 17, 21, 24, 25; Неокес. 1; VII Всел. 1, и т.д. 29. 1Тим.3:2; 7:10; Тит.1:6 и сл. 30. Ап. пр. 74; II Всел. 6; IV Всел. 21; Карф. 8, 19,129, 131. 31. Ап. правило, говоря о наказании, которое следует наложить на пресвитера, отпавшего от своего епископа, добавляет, что это следует делать ε , ευ, (Аф. Синт., II,39). 32. Ап. пост., II, 48; IV Всел. 19. В смысле выговора, о котором упоминает IV Всел. 19 пр., следует разуметь и 25 пр. Антиох. и 13 пр. Сердик. собора. 33. В правилах за подобные преступления определяется наказание виновного низвержением с высшей иерархической степени на низшую (с епископской на пресвитерскую, см. Трул. 20, Лаод. 10). Но это противоречит 29 правилу IV Всел. Собора, которое говорит, что - εου, οο ε ευο " ε; и следовательно, по толкованию Зонары и Вальсамона, 20 Трул. правило (Аф. Синт., II, 349, 350) должно понимать так, как сказано у нас в тексте. Основные же соображения об этом см. в толковании 29 пр. IV Всел. Соб. и 20 пр. Трул. Собора. 34. В правилах упоминается еще одно наказание, а именно, что некоторые не могут быть возведены в высшую иерархическую степень за известные случайно совершенные ими проступки (Трул. 3). Впрочем, это послужило только поводом к изданию положительного закона по предмету, о котором до тех пор не было точного предписания. |
| 135 Романчук А. И., Филиппов В. А. Результаты применения разведочной аэрофотосъемки западной части городища Херсонеса Таврического в 2005 г. Научный доклад. – Севастополь; Тюмень; Екатеринбург, 2005. – С. 8, фото 31, объект Г. 136 Косцюшко-Валюжинич К. К. Отчет о раскопках в Херсонесе Таврическом в 1905 году//ИАК. – 1907. – Вып.25. – С. 141; Айналов Д. В. Развалины храмов//Памятники христианского Херсонеса. – М., 1905. – Вып.1. – С. 97. 137 Шульц Г. Й. Biзahmiйcьka лimypriя: Cbiдчehhя Bipuma значения cuмboлib. – Льbib, 2002. – С. 87, прим. 239. 140 Отчет Имп. Одесского Общества истории и древностей с 14 ноября 1877 г. по 14 ноября 1878 г. – Одесса, 1879. – С. 7. 141 Шульц Г. Й. Biзahmiйcьka лimypriя... – С. 137, 143. Поскольку функции этих боковых помещений, расположенных рядом с главной апсидой, бывает трудно установить, исследователи ныне предпочитают пользоваться для их обозначения литургически нейтральным понятием «пастофории» (для Востока) или «сакриситии», применительно к Западу (см.: Чанева-Дечевска Н. Ранно-християнската архитектура... – С. 27–29). 142 Ср.: Тафт Р. Ф. Византийский церковный обряд. – С. 40, 79; Ранневизантийские сакральные постройки... – S. 206. 143 Отчет за 1904 год//Архив НЗХТ. – Д. – Л. 19–21; Косцюшко-Валюжинич К. К. Отчет о раскопках в Херсонесе Таврическом в 1904 году//ИАК. – 1906. – Вып. 20. – С. 48–50, табл. III; Якобсон А. Л. Раннесредневековый Херсонес. – С. 194–195, рис. 98; Сазанов А. В. Города и поселения Северного Причерноморья раневизантийского времени... – С. 32 (автор относит время этой «самой ранней постройки» к концу IV–V вв. и неверно размещает ее «на месте нынешней Уваровской базилики»). Храм «А» был спешно расследован в 1904 г., поскольку оказался случайно обнаружен при постройке Военным ведомством четырехорудийной батареи с восточной стороны Уваровской базилики. В дальнейшем он будет засыпан во время строительства батареи. С южной стороны к храму подходила I продольная улица. От сооружения уцелели только остатки фундамента от разобранных стен, мраморный пол в среднем нефе (1094 обломка полированных половых плит) и мозаичный пол в алтаре «из кругов и узких плиток белого и желтоватого с пятнами мрамора», по-видимому, подобный по рисунку алтарному полу Западной базилики. Поверх мраморного пола и в боковых нефах были устроены гробницы, наполненные костяками. Именно К. К. Косцюшко-Валюжинич первым заметил, что новооткрытый храм был «совершенно одинаковой архитектуры с юго-восточным», то есть базиликой Крузе (Отчет за 1904 год. –Л. 18–1), хотя последняя имела гораздо более вытянутые пропорции (24 х 17,5 м.). Следовательно, можно говорить о некотором, да и то не полном совпадении плана этих сооружений (храм «А» квадратный, явно сплюснутый, а базилика Крузе прямоугольная, с нартексом; триконхи различаются конфигурацией и пропорциями), но никак не о копировании метрики (ср.: Юрочкин В. Ю., Джанов А. В. Церковная история Херсонеса V в.//Церковная археология Южной Руси. – Симферополь, 2002. – С. 53–54. |
| Далее: каково различие, и насколько оно соблюдалось новозаветными писателями, между λλος и τεος (например, Гал. 1:6 сл.), βολομαι и θλω (например, Мф. 1:19 ), εμ и πχω (например, Флп. 2: 6 : труднейшее место для экзегетики!) и др.? Насколько близки между собой случаи употребления ες и ν? Насколько теряется разница в употреблении падежей при некоторых предлогах (например, πς), существующая в классическом языке? Всегда ли ες τ с inf. выражает цель (намерение)? Какое различие между εγε и επε? Всегда ли διτι значит «потому что»? Может ли δ τι вводить прямой вопрос в значении «почему» ( Мк. 9:11, 28 )? Вводит ли ε прямой вопрос (см. с. 96)? Употребляет ли ап. Павел 1-е лицо множ, числа об одном себе (см. Dick) и др.? Из собственно грамматических проблем упомянем следующие: много ли уклонений от классической нормы в употреблении артикля с πς (например, Еф. 2:21; 3,8 ; Деян. 2:36 ; 1Тим. 1:16 ); с νμος; с πνεμα (γιον); в таких сочетаниях, как Рим. 5:7 (διαου – το γαθο); 3, 30 (πστεως – τς πστεως), 1Тим. 2:15 (τς τενογονας – πστει τλ.)? Соблюдается ли классическое правило об употреблении артикля при атрибутивном причастии (ср. 1Пет. 3:19, 20 πειθσασιν)? Есть ли разница в значении между χλος πολς и πολς χλος (ср. Ин. 12:9,12 и Мк. 12:37 )? Какая разница между ατς и ενος в 2Тим. 2, 26 ? Употребляются ли косвенные падежи от ατς в возвратном значении? Всегда ли στις есть просто относительное местоимение – то же, что ς: ср. Мф. 22:2 и 18:23? Какой смысл имеет род. пад. в выражениях: διαιοσνη Θεο ( Рим. 1:17 : трудное для экзегетики место!), πσης ’Ιησο Χιστο ( Рим. 3:22 : тоже!)? Различаются ли по значению οειν φωνς и οειν φωνν (ср. Деян. 9:4; 22, 7, 9; 26,14 и F. Blass. Grammatik, § 36,5)? Присоединим еще группу прямо экзегетических проблем, например, Мф. 6:13 ; Лк. 12:49; 18, 7 ; Деян. 26, 28 сл., Иак. 4:5 ; 2Пет. 1:20 . Укажем несколько общих вопросов, например: какое влияние (если только оно было) оказывали переписчики на язык новозаветных писаний? Какие указания (если только они есть) дают новозаветные тексты о месте своего происхождения? Наконец, необходимо исследовать язык каждого из новозаветных писателей в отдельности. |
| Впрочем, Святое Откровение, преднамеренно не доказывая бытия Бога, своим Божественным светом так освещает видимую природу как творение сверхъестественного Творца, что через его посредство даже лишенный благодати естественный, человеческий разум может прийти к убеждению в том, что Бог существует. Вся богозданная тварь, как своего рода указательный палец, непрестанно обращает наши взоры на Бога-Творца: «Небеса поведают славу Божию, творение же руку Его возвещает твердь» (Пс.18:2; ср.: Пс.96:6; Деян.14:17; Ис.6:3, 40:21—22, 26; Иов.12:7—9, 26:5—14, 28:3—28, 36:26—33, 38:4—41; Притч.16:4; Сир.43:4—5, 12, 28). Незримый Бог сделал себя отчасти видимым в природе; непостижимый Бог сделал себя частично познаваемым через природу, поэтому нет никакого оправдания у тех людей, которые в наблюдаемой природе не усматривают достаточных оснований для веры в существование невидимого Бога: «Зане разумное Божие (τ γνωστν το Θεο — то есть то, что можно узнать о Боге) яве есть в них, Бог бо явил есть им: невидимая бо Его (τ γρ ρατα ατο) от создания мира твореньми помышляема видима суть, и присносущная сила Его и Божество, во еже быти им безответным» (ναπολογτους), Рим.1:19—20. Любимец Божией Премудрости, молитвенно погруженный в величие и благолепие созданного Богом мира, свидетельствует: «От величества бо красоты созданий сравнительно Рододелатель их познавается» (Прем.13:5; ср.: Деян.14:15, 17; Мф.6:26, 28; Пс.18:1). Впрочем, не только существование видимой природы, но и само наличие человеческой жизни своей таинственностью и силой указывают на Бога как на Причину и жизни, и движения, и бытийствования: «О Нем бо живем, и движемся, и есмы» (ν ατ γρ ζμεν α ινομεϑα α σμν), Деян.17:28. Живя в таком мире, исполненном Божественного всемогущества и таинственности, человек не может иметь никакого предлога к неверию в Бога. Поэтому святой Златоуст называет тварь «учителем богопознания». Бог столь очевиден в Своих делах, отовсюду окружающих человека, что только безумец, человек с развращенным умом и нечистым сердцем может отрицать Бога: «Рече безумен в сердце своем: несть Бог» (Пс.13:1; ср.: Пс.52:1; Прем.13:1). Поэтому святой Афанасий Великий вполне справедливо утверждает: «Отрицать Бога, Творца и Создателя, свойственно только не имеющим разума». Отрицая бытие Бога, человек-безбожник в своем безумии идет дальше бесов, ведь даже они не отрицают Бога, а «веруют и трепещут» (Иак.2:19; ср.: Мк.1:24, 34; Мф.8:29; Деян.19:15). |
| Греховная одержимость часто вызывает крайние формы поведения. Грешник не может удержаться в рамках разумной умеренности. Причем его неумеренность, как ни странно, может проявляться не только в необузданных страстях, но и в безрассудной ревности (Рим 10. 2). Порождаемый такой ревностью фанатизм оказывается способным оправдать самое чудовищное преступление (ср.: Ин 16. 2). К косвенным причинам Г. 2-й категории относятся те, что склоняют человека ко Г. в окружающем мире. При этом сама категория часто также называется словом «мир», где это слово выступает как собирательное имя существительное, обозначающее все многообразие зла на земле. После грехопадения человек оказался в мире, к-рый стал носить двойственный характер: с одной стороны, он - Божественное творение, к-рое «так возлюбил Бог... что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин 3. 16), а с др.- мир, к-рый «лежит во зле» (1 Ин 5. 19). Изменения в нем начались с того момента, когда в него «вошел» Г. «и грехом - смерть» (Рим 5. 12), а за ними - и сам сатана, ставший «князем мира сего» (Ин 14. 30) и «богом века сего» (2 Кор 4. 4). Оказавшись носителем соблазнов (Мф 18. 7), такой мир может осквернить человека (Иак 1. 27). Противостоять ему нелегко; борьба с ним приобретает образ распятия (Гал 6. 14), на к-рое человек вынужден идти, чтобы победить порабощающие его «вещественные начала мира» (Гал 4. 3, 9). Однако опасными для человека могут оказаться не только эти «начала». Сам «дух мира сего», к-рый противостоит «Духу от Бога» (1 Кор 2. 12), «мудрость мира сего», к-рая является «безумием» перед Богом (1 Кор 1. 20), становятся камнем преткновения для того, кто живет «по стихиям мира, а не по Христу» (Кол 2. 8). Противостояние между «миром сим», влекущим человека ко Г., и Богом, не хотящим «смерти грешника» (Иез 33. 11), достигает наивысшего предела: «...кто хочет быть другом миру, тот становится врагом Богу» (Иак 4. 4). 3-й косвенной причиной Г., совершаемого человеком, является диавол, к-рый в данном случае олицетворяет все злые духи, оказывающие на человека пагубное воздействие. |
| И как мы уже оттеняли, это вполне понятно. Во всем Апокалипсисе действующим лицом является именно Он: «Ему собственно принадлежит Откровение (см.: Откр.1:1; 22:16 ); Он обращается к семи церквам как Судия и Владыка их (2-я и 3-я гл.); Он же как Агнец снимает печати книги Откровения (5-я гл. и след.), ведет победоносную борьбу со зверем, лжепророком и сатаною (19-я гл.); является, наконец, Судьею всего человечества (20-я гл., ср.: 1:7) и воцаряется в Небесном Иерусалиме (21-я гл.)». Поистине, вся книга Апокалипсис есть книга об Агнце – Победителе, с прославлением Его нераздельно с Богом и Отцом, а далее – и всех верующих в Него. К сказанному об Иисусе Христе в благословении, где «сила выражения сосредоточивается на высоком достоинстве и значении Лица Богочеловека», здесь, в славословии, присоединяется теперь указание на те «заслуги и благодеяния» Его, которые особенно должны действовать на сердце каждого из читающих книгу, вызывая в нем чувства благодарной любви и умиленного прославления. «Итак, Иисус Христос прославляется за то, что Он по любви своей к роду человеческому (τω γαπωντι) искупил (омыл его), освободил его от грехов кровию Своею. Сила греха является как бы узами, связующими человечество, или темницею, лишающею его свободы (ср.: Рим.5:21; 6:12, 18, 20, 23 ). Воскресший Спаситель растерзал эти адские узы, связующие людей законом греха (ср.: Рим.7:21, 23 ), и как Первенец из мертвых, второй Адам, основал на месте царства греха, рабства и смерти новое царство – святости, свободы и жизни» (Жданов) 26 . Сотворил есть нас цари и иереи Богу и Отцу Своему. Ясно, что и то и другое нужно понимать здесь в возвышенном, духовном смысле, что речь здесь идет о том священном и царственном достоинстве нашем, которое дано нам во Христе и через Христа Спасителя, ибо Он разорвал смертью Своею завесу – средостение греха, отделявшего дотоле падшее человечество от Бога, и отмыл с нас эту греховную скверну. Мы знаем, что и вообще в слове Божием сравнивается это небесное звание наше прежде всего с достоинством царским – все верующие называются сынами и наследниками Царствия (см.: Мф.13:38 ; Иак.2:5 ); а в Апокалипсисе побеждающим обещается сидение на Престоле вместе с Иисусом Христом (см.: 3:21). |
| А Песнь Песней, конечно, восхваляет и брак и близость. И. Янг так оценил эту книгу: «Песнь Песней действительно восхваляет святость и чистоту человеческой любви – чувства, на которые не всегда обращали достойное внимание. Таким образом, Песнь, имеет наставнические и нравственные цели. Она приходит к нам, в мир греха, где похоть и страсть живут на каждом шагу, где пылкие искушения одолевают нас, пытаясь увести в сторону от Богом данных норм семейной жизни. Своим красноречивым слогом, она напоминает нам о чистоте и возвышенности настоящей любви» 40 . Святость собственности Богатство – важная тема книги Притчей. Короткие примеры ее учения помогают нам встать на путь праведной жизни. Во-первых, нечестно нажитое богатство – скоротечно. Деньги порой приобретаются во вред истине (11:18, 20:17, 21:6), справедливости (29:4 в противоположность 11:1, 16:11, 20:10:23) и во вред другим людям (22:16, 28:24). Такое богатство – пустота и путь к смерти (21:6). «Шальное богатство рассеется» (13:11а). Во-вторых, денег можно лишиться, оказавшись в долгах (6:13, 22:7), из жадности (11:24, 28:22), принимая необдуманные решения (21:5), из-за лени (20:4,13; 24:3034), недоверия (11:28), стремления к удовольствиям (21:17:20), оказавшись в плохом окружении (23:1921) и из-за пустых разговоров (14:23). В-третьих, наш долг – жертвовать деньги Богу (3:910), давать милостыню нуждающимся (19:17), помогать ближним (3:2728) и заботиться о своей семье (13:22, 31:18). В-четвертых, для правильного обращения с деньгами, требуется мудрость (4:7, 8:2021, 15:16, 22, 17:16, 22:4, 23:4). «Счастлив человек, обретший мудрость, человек, достигший разумения. Лучше мудрость обрести, чем серебро, ибо она золота ценнее, дороже она, чем самоцветы, ничто желанное с ней не сравнится» (3:1315). Наконец, на деньги нельзя купить всего. Они не помогут нам в день гнева (11:4). Они не долговечны: «Только взглянешь на богатство, а его уже нет: приделало себе орлиные крылья, да и улетело на небо» (23:5, ср. 27:24а). Мертвому богатство будет ни к чему. Классическое выражение этого мы находим в обоих Заветах. В книге Экклезиаста 5:15 читаем: «Каким вышел человек из материнского чрева, таким и вернется – нагим, не унося в руке ничего от своих трудов» (ср. Иов.1:21 ; Пс.48:1113 ). В Первом Послании к Тимофею 6:7 Павел пишет: «Ведь мы ничего не приносим с собой в мир, ничего и не сможем унести» (ср. Иак. 1:1011 ; Лук.12:1521 ). Святость истины |
| 49. Лк.24:45. 50. 1Кор.2:10. 51. Ср.: Иер.23:12: За то путь их будет для них, как скользкие места в темноте; их толкнут, и они упадут там. 52. Иак.3:17. 53. τ υποκεμενον — подлежащее, субъект; основа, субстрат; подчиненный вид; предмет обсуждения. 54. Иначе: «ради исследования лексики, синтакиса, композиции». 55. «Твердь» (τ στερωμα) в библейском смысле — Быт.1:7–8. 56. περιγρφονται — описуемы, определены, ограничены; специфический термин эпохи иконоборчества. 57. Преп. Никита Стифат. О Душе (SC 81 56–154). 58. αμιγως — неслиянно, без смешения. 59. η ενργεια — деятельность, энергия. 60. Ср.: Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение… Кн.1. Гл.13. О месте Божием и о том, что одно только Божество — неописуемо. С.109. 61. Ис.66:1; Мф.5:34–35. 62. Ср.: Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение… Кн.1. Гл.13. О месте Божием и о том, что одно только Божество неописуемо. С.109–110. 63. η οικονομας — икономия, домостроительство. 64. Лк.1:26. 65. Ис.6:6–7. 66. Преп. Никита Стифат. О пределах жизни (SC 81. 366–412). 67. Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение… Кн.1. Гл.13. С.108–113 (PG 94. 560). 68. Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение… Кн.2. Гл.6(20). С.123–128 (PG 94. 880). 69. Мф.28:20. 70. Мф.5:19. 71. Откр.22:18–19. Синодальный перевод (также Textus Receptus) дает в книге жизни вместо «от Древа Жизни», что основано на неправильном прочтении libro вместо iingo в Clementina, Biblia Sacra Vulgatae Editionis Sixti Quinti iussu recognita, Romae, 1592 et 1593 et 1598. (Beale G.K. The Book of Revelation. 1999. P.1154). 72. Ис.66:1. 73. Ис.6:1–3; Иез.10:1; Цар.4:4. 74. Дионисий Ареопагит. О Небесной Иерархии. М., 1997. 75. 2 Кор.12:4. В тексте стоит «слышать» вместо пересказать (λαλησαι). 76. Мф.5:6. 77. Прем.13:5. 78. Преп. Никита Стифат. Трактат о Рае. 30. 79. Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение… Кн. 2. Гл. 11 (25). С. 146–150 (PG 94. 909). 80. Быт.2:15. 81. Рим.11:16: ει δε η απαρχη αγα, και τι φραμα. — Если начаток свят, то и целое. 82. Ин.17:20–21. 83. Ин.14:3. 84. Лк.23:43. 85. Ин.14:3. |
| 8. (46). 2. 5). Уже в христианскую эпоху появилось целое произведение, в котором излагались магические приемы Соломона, – «Завет Соломона». В некоторых магических папирусах на греческом и арамейском языках встречаются заклинания с использованием имен Божиих (Тетраграмма, Саваоф, Адонай и др.), а в более поздних даже заклинания именем Иисуса («Я заклинаю тебя именем Бога евреев, Иисуса...» – Papyri Graeci Magici 4. 1233, 3019–3020; 12. 190, 390; ср. Завет Соломона 6. 8; 11. 6; 17. 4; 22. 20) 444 . Интересно, что в христианской традиции к имени Иисуса Христа со временем стали прибавлять вероисповедные формулы, возможно, для отмежевания от нехристианских практик: «Многие из наших, из христиан, исцеляли и ныне еще исцеляют множество одержимых демонами во всем мире и в вашем городе, заклиная именем Иисуса Христа, распятого при Понтии Пилате, между тем как они не были исцелены всеми другими заклинателями, заговорщиками и чародеями, – и тем побеждают и изгоняют демонов, овладевших человеками» (Иустин Мученик. Апология II. 6). Стих Мк. 6:13 , который издавна связывается с Иак. 5:14–15 (например, в толковании блж. Феофилакта Болгарского ), казалось бы, также подтверждает такое толкование. Однако в Послании Иакова аспект изгнания демонов через помазание прямо не выражен (хотя чуть раньше бесы упоминаются – Иак. 2:19 ). И здесь мы подходим к такой сложной проблеме, как связь понятий «греха» и «болезни», и зависимости болезни от действия нечистых духов. Как известно, во всех без исключения древних обществах болезнь воспринималась не столько как психофизиологический феномен, сколько как религиозный – либо как наказание от Бога (или богов в языческих культах), либо как нападение враждебных демонических сил 445 . В каком-то смысле предшественниками современных теорий болезни можно считать греческих медиков, видевших главной причиной болезней внутренний дисбаланс в организме (см., например: Гиппократ. О природе человека 4). Однако в основном господствовало мнение, что причина болезни кроется во вторжении извне. |
| 7 Такими изображаются фарисеи не только в Евангелиях, но даже и в Талмуде (известное перечисление семи классов фарисеев) и у Иосифа Флавия, хотя сам он был фарисей и восхваляет их. 8 Краткие, но научно-обстоятельные сведения о мытарях и фарисеях можно прочитать в известных словарях Винера (Winer J. G. В. Biblisches Realworterbuch. Bd. 1–2. Leipzig, 1847–1848.) и Гамбургера (Hamburger J. Realencyclopädie für Bibel und Talmud. Leipzig, 1896. S. v. Exegese.) 10 Цитаты и доказательства из иудейских памятников теперь не приводим, оставляя их до подробного изъяснительного обозрения евангельского текста. 11 Т.е. Отрасли, или Ростка. В Талмуде последователи Христа называются ноцрим – с цаде, следовательно, от нецер, как производит название Назарета и Иероним. 13 Ср. восторженный отзыв о Крестителе, подвергающийся, впрочем, сомнениям в подлинности, Иосифа Флавия, который сам был фарисей: в Antiquitates Judaicae XVIII, 5, 2. 18 πτωχ ς – нищий (от πτσσω), уничиженный, смиренный, робкий, боящийся, удрученный, в отличие от πνης – бедный, недостаток имущий, от πνομαι, работаю (из-за хлеба, по бедности). 19 πενθοντες – страждущие, πνθος= πθος – страдательное состояние и вынужденное как бы необходимостью или долгом, в отличие от θλψις, λπη и др., как внутреннего ощущения и внешнего выражения скорби. Отсюда о страданиях Христа: πσχειν. 22 Именно осуждает, а не судит, как законники-фарисеи, ибо гнев, презрение и уничижение брата не могут подлежать внешнему суду, как это выказывали и раввины, а только нравственному осуждению и геенне. 23 Такое значение имеют: ργιζ μενος (наст. время – гнев, как постоянное нерасположение к ближнему, а не как временный аффект или вспышка), ακ и μωρ ( μωρ α, как противоположность и отрицание σοφ α – начало богоподобной действенности человеческого духа; ср. Притч. 8:1–9,11 с 9:12–18; Мф. 7:26; 25:2 ss и др.). Относительно εκ, всуе при ργιζ μενος, гневающийся (прибавки этой нет в Синайском, Ватиканском и др. мн., но читается в др. мн. и у Евсевия, Кирилла, Златоуста и др.) должно заметить, что это предполагается уже самим ργιζ μενος, как постоянным нерасположением человека к ближнему своему, ибо такой гнев противоречит идеалу правды и, следовательно, есть неправда, напраслина, нечто тщетное; ср. Иак. 1:20 . В Еф. 4:26 и, быть может, Рим. 12:19 разумеется естественно-психологическая вспышка, выражающаяся нередко вовне, как Мк. 3:5 . Под человекообразным ργ το θεο должно разуметь, конечно, неодобрение, осуждение и наказание Богом нечестия и всякого вообще зла. Название фарисеев μωρο ( Мф. 23:17 ) в устах Господа относится не к личностям и не к брату, а к общему направлению, к отвлеченности. |
|
|
