| В соответствии с определением, которое формулирует К., Божественное Лицо - это «пребывающая в сущности Бога реальность (лат. subsistentia in Dei essentia; франц. une residence en l " essence de Dieu), связанная с прочими [реальностями], но отличающаяся от них несообщаемым свойством (proprietate incommunicabili distinguitur)» (Ibid. I 13. 6; лат. текст: CO. Vol. 2. Col. 94; франц. текст: Ibid. Vol. 3. Col. 153; рус. пер.: Наставление. Т. 1. С. 119). Используемый К. термин «субсистенция» (для его передачи на франц. языке К. использовал не вполне удачное слово residence, к-рое русские переводчики К. передают то как «реальность», то как «пребывание») восходит к Викторину Марию (IV в.), который ввел его в качестве лат. перевода для греч. слова πστασις, до этого переводившегося как substantia, вслед. чего в лат. триадологии возникало смешение двух значений термина substantia: «сущность» и «ипостась». Впосл. этот термин неоднократно использовался лат. церковными писателями и был заимствован К. из их сочинений (подробнее см. ст. Ипостась ). Употребляемое в определении понятие «несообщаемость», впервые использованное в триадологии Рихардом Сен-Викторским ( 1173), а впосл. разрабатывавшееся Иоанном Дунсом Скотом и его последователями, свидетельствует о том, что К. опирался при разработке учения о Св. Троице в т. ч. на сочинения католич. схоластов. «Несообщаемость» К. понимал вполне классически: «Я утверждаю, что отличительное свойство одного Лица (singulis proprium) не может быть сообщено другому Лицу» ( Calv. Inst. I 13. 6). Выделяя личные свойства Божественных Лиц, К. в соответствии с католич. традицией называл свойством Отца - рождение Сына и изведение Св. Духа; свойством Сына - рожденность от Отца, свойством Св. Духа - исхождение от Отца и Сына (ср.: Niesel. 1956. P. 58-60). В качестве обоснования принимаемого им католического учения о Filioque К. ссылался на Послание к Римлянам ап. Павла, отмечая, что апостол одинаково называет Св. Дух «Духом Божиим», т. е. Духом Отца, и «Духом Христовым», т. |
| Обсуждая отношение Бога к сотворенному Им миру, К. отмечал, что сообщенное Самим Богом в Свящ. Писании знание об «истории творения» преподается Им не для удовлетворения человеческого любопытства, но ради духовной пользы верующих: Бог передал эту историю через Моисея, «чтобы она служила основанием веры Церкви и чтобы мы не искали иного Бога, кроме Творца мира» (Ibid. 14. 1). В соответствии с христ. традицией К. разделял творческую деятельность Бога на творение мира невидимого (ангелов) и мира видимого (вселенной и человека). По утверждению К., ангелы суть реальные бестелесные существа, сотворенные Богом прежде творения видимого мира. К. решительно отвергал учение некоторых еретиков, в соответствии с которым высказывания Свящ. Писания об ангелах и демонах нужно понимать в иносказательном смысле, и называл «безумными фантазиями» мнение, будто ангелы - это «внушения, или порывы, которые Бог посылает людям» (Ibid. 9; ср.: Ibid. 19). Он был знаком с рассуждениями об ангельской иерархии, которые содержатся в «Ареопагитиках» , однако невысоко оценивал их, считая, что «по большей части это просто болтовня» (Ibid. 4). Вместо этого К. предлагал руководствоваться исключительно теми сведениями об ангелах, к-рые сообщены в Свящ. Писании. Полемизируя с католич. учением об ангелах, К. отвергал как фантазии подробные размышления об ангельской жизни, о способах познания, свойственных ангелам, и об иных подобных вопросах, в изобилии встречающиеся в богословских сочинениях схоластов, напр., в «Сумме теологии» Фомы Аквинского (см.: Thom. Aquin. Sum. tht. I 50-64). Обосновывая свои взгляды текстами Свящ. Писания, К. учил, что ангелы суть «посланцы Бога, исполняющие Его повеления» ( Calv. Inst. I 14. 4); они являются «подателями божественных даров и исполнителями божественных повелений» по отношению к людям (Ibid. 6). Демоны, или бесы,- это отпадшие ангелы, руководимые диаволом, или сатаной: «В начале творения бесы были ангелами Божиими, но затем, уклонившись от своего начала, предались погибели и стали орудием погибели других» (Ibid. 16). Рассуждая о падении сатаны, К. отвергал как манихейский дуализм , так и представление о том, что Бог есть виновник зла: злоба сатаны «не есть нечто естественное, присущее ему с момента его создания, но происходит от порчи природы»; «диавол не может приписать свое зло Богу, ибо сам является причиной собственного зла» (Ibidem; ср.: Niesel. 1956. P. 63; Partee. 2008. P. 72-75). Согласно К., бесы не имеют собственной власти и действуют исключительно в рамках божественного дозволения. Бог попускает им «досаждать верующим», однако не для того, чтобы они могли «победить и поработить верующих, но чтобы утвердить Своих верных» ( Calv. Inst. I 14. 18). Бог всегда избавляет избранных Им из сетей сатаны; преданными сатане остаются лишь злые и неверующие (Ibidem; ср.: Parker. 1995. P. 38). |
| Обстоятельно критикуя в «Наставлении...» католич. учение о покаянии (см.: Ibid. III 4-5), в центре к-рого находится представление о необходимости для человека принести некое «удовлетворение» Богу за совершенные грехи, К. отмечал, что «единственное удовлетворение» принесено Иисусом Христом, поэтому от кающегося человека требуются не какие-то дела, якобы способные загладить его грех, но вера в Иисуса Христа (Ibid. 4. 27-30). Обсуждая духовное содержание христ. жизни, К. отмечал, что для ее надлежащего ведения требуется установить «гармонию (mélodie) и согласие» между Божией справедливостью и человеческим послушанием (Ibid. 6. 1). Образцом для христианина должен быть Иисус Христос, «пример непорочности», который христиане должны «изобразить в своей жизни» (Ibid. 3). От всякого христианина требуется стремление к «евангельским чистоте и совершенству», хотя каждый достигает их в меру своих сил (Ibid. 5). Осуществляя это стремление, христианин должен стяжать всецелое отречение от себя и своих желаний. По словам К., христиане призваны искать не «приятного для себя, но лишь того, что угодно Богу и служит преумножению Его славы» и «отдать все силы и усердие следованию Богу и Его заповедям» (Ibid. 7. 2). Согласно К., Закон ВЗ не прекратил действие с наступлением НЗ; для христиан он остается «превосходным инструментом», который помогает ему постигать волю Бога, упражняться в послушании Богу и удаляться от греха (Ibid. II 7. 12). Исходя из того, что «авторитет Закона ничем не поколеблен» и христиане «всегда должны принимать его с почтением и послушанием» (Ibid. 15), К. предлагал в «Наставлении...» подробное толкование декалога, раскрывая новозаветный смысл заповедей (подробнее см.: Ibid. II 8). Размышляя в «Наставлении...» о содержании христ. жизни, К. указывал на необходимость для христианина смирения и терпения (Ibid. III 8), на пользу размышлений о буд. жизни (Ibid. 9). Развивая учение о том, как христианину необходимо относиться к земным благам и как совместить заботу о них со стремлением к благам небесным (Ibid. 10), К. отмечал, что «в любом поступке» и при любой деятельности христианин призван следить за тем, к чему призывает его Господь, поставивший его на определенное место в жизни (Ibid. 10. 6). Особенно важное место в жизни христиа_нина занимает молитва; К. рассматривал ее как повседневное исповедание перед Богом своей веры в Него и вручение всей своей жизни в руки Господа (подробнее см.: Ibid. III 20; Niesel. 1956. P. 152-158). |
| Главным плачевным последствием грехопадения Адама К. считал утрату «божественной славы», или «небесного образа», к-рая проявилась в том, что, «будучи [прежде] наделен мудростью, силой, истиной святостью и справедливостью, он [теперь] попал под власть таких отвратительных пороков, как ослепление, неспособность к добру, нечистота, тщеславие и несправедливость» (Ibid. 5). Эта порча была свойственна не только одному Адаму, но от него передается всем его потомкам; она традиционно называется первородным грехом (см. ст. Грех первородный ). Определяя, что именно следует считать первородным грехом, К. отождествлял его с «наследственной порчей» и «повреждением естества» человека, и выделял 2 его свойства: во-первых, первородный грех делает всех людей «виновными перед Богом»; во-вторых, он производит «то, что Писание называет делами плоти», т. е. всю совокупность конкретных частных грехов (Ibid. 8; подробный анализ учения К. о грехе см.: Hauck. 1938; ср.: Niesel. 1956. P. 80-91). По утверждению К., первородный грех становится новой природой человека, поскольку после грехопадения «все составные части человека - разум и воля, душа и тело - осквернены или вообще целиком поглощены похотью (concupiscence)» ( Calv. Inst. II 1. 8); «все, что в нас есть, пропитано злом (confit en mal)» (CO. Vol. 33. Col. 728); «весь ум, все сердце, все действия склонны к греху» (Ibid. Vol. 49. Col. 128). В области разума господство греха проявляется в том, что в сознании человека «воцарилось проклятое безбожие», т. е. человек лишился возможности естественного богопознания и вытекающего из него истинного богопочитания. Разум человека, по убеждению К., сохранил живое «стремление к истине», однако сам по себе никогда не может ее достичь ( Calv. Inst. II 2. 12; ср.: Ibid. II 5. 19). Как и Лютер (см., напр.: Luther M. WA. Bd. 16. S. 354; Bd. 46. S. 587), К. считал, что после грехопадения область успешной деятельности разума ограничена вещами этого мира, по отношению к к-рым разум может достигать выдающихся результатов (см.: Calv. Inst. II 2. 12-25). Соглашаясь с Цвингли, К. признавал, что в человеческой природе после грехопадения остались «многие милости Бога», благодаря к-рым существуют науки и искусства, однако в отличие от него был твердо убежден, что «духовные очи остаются закрыты, пока их не откроет Господь» (Ibid. 25; ср.: Wendel. 1963. P. 188-189, 193-194). |
| Inst. I 18. 3). При этом он считал, что это распространяется в т. ч. на зло и грех; т. о., учение о Божественном Промысле становится у него основанием для концепции двойного предопределения (подробнее см.: Helm. 2010. P. 132-152). III. Учение о Св. Троице. Единственным исключением из последовательно проводимого К. принципа «умолчания» о внутренних свойствах Божиих является подробное изложение им учения о Св. Троице (см.: Calv. Inst. I 13). Это изложение отсутствовало в 1-м изд. «Наставления...», где триадологическая проблематика обсуждалась лишь кратко в связи с крещальной формулой ( Wendel. 1963. P. 166; Parker. 1995. P. 31-32). Однако сперва под влиянием дискуссии с Кароли, а затем - процесса Сервета при последующих переизданиях «Наставления...» К. неск. раз значительно расширял триадологический раздел, добавляя в него свидетельства Свящ. Писания и цитаты из сочинений древних церковных писателей. По мнению исследователей, то внимание, к-рое К. уделял триадологической проблематике, было обусловлено не столько его собственными богословскими интересами, сколько необходимостью защищать истинное христ. учение о Св. Троице от его искажений у Сервета и др. антитринитариев. Критически рассматривая учение Сервета, К. убедился, что любые искажения истинной христ. триадологии с неизбежностью приводят к ложной христологии, поэтому подробная и терминологически точная разработка триадологии нужна была К. гл. обр. для защиты учения о Христе как об истинном Боге и истинном человеке, к-рое является смысловым центром его богословских размышлений ( Niesel. 1956. P. 56-58; Wendel. 1963. P. 169; Partee. 2008. P. 65). Из всех протестант. богословов XVI в. К. в области тринитарного богословия был наибольшим традиционалистом. Предлагаемые им объяснения догмата о Св. Троице целиком укоренены в церковной традиции; в число св. отцов и древних церковных писателей, мнения к-рых по вопросу о Лицах Св. Троицы он цитирует, входят Тертуллиан, блж. Августин, свт. Иларий, еп. Пиктавийский, свт. Григорий Богослов . |
| Видимая Церковь существует в виде множества составляющихся из христиан церковных общин, к-рые могут быть никак не объединены внешне, но образуют единое тело Церкви благодаря единству их веры и учения. Они обладают «определенными знаками и приметами», к-рыми их «запечатлел Господь», чтобы их можно было отличить от ложных церквей ( Calv. Inst. IV 1. 8). Выделяя эти признаки, К., как и Лютер, отмечал, что истинная Церковь существует «везде, где в чистоте проповедуется слово Божие и где таинства совершаются по установлению Христову» (Ibid. 9). Называя чистоту вероучения и правильность таинств в качестве 2 главных критериев, К. иногда добавлял к ним еще один, на важности к-рого особенно настаивал Буцер,- «церковную дисциплину», т. е. заботу Церкви о том, чтобы входящие в нее христиане вели надлежащий благочестивый образ жизни (см., напр.: CO. Vol. 5. Col. 394). Применительно к вероучению церковных общин К. ввел важное различие между положениями, признание к-рых необходимо для того, чтобы общину можно было считать принадлежащей к истинной Церкви, и положениями, в отношении к-рых могут быть разногласия, не нарушающие духовного единства между общинами ( Calv. Inst. IV 1. 12). Общины должны сохранять единомыслие в отношении «начал и оснований христианства», тогда как в остальном каждая имеет право опираться на собственную традицию (ср.: Niesel. 1956. P. 195-197; Wendel. 1963. P. 311). К. считал недопустимым судить об истинности Церкви по жизни ее членов, как это, напр., предлагали делать анабаптисты. По его мнению, хотя Церковь призвана к святости и ведет входящих в нее людей к святости, однако, пока она пребывает на земле, в ней всегда будут грешники, причем как приходящие к покаянию и восстанавливаемые в общении со Христом, так и упорствующие в грехе и подлежащие внешнему отлучению от Церкви (подробнее см.: Calv. Inst. IV 13-29; Wendel. 1963. P. 297-301). II. Церковное устроение. Единственным Главой и Руководителем Церкви является, согласно К., Сам Иисус Христос: «Он один должен править и водительствовать в Церкви, безраздельно главенствуя в ней и Своим Словом осуществляя правление и власть» ( Calv. |
| е. Духом Сына (см.: Рим 8. 9, 11); однако более подробно К. на обсуждении этого догмата не останавливался (см.: Calv. Inst. I 13. 18). Обсуждая соотношение Божественной сущности и Божественных Лиц, К. занимал позицию, близкую к взглядам Петра Ломбардского, и не соглашался с критикой взглядов Петра, которую вел Иоахим Флорский († 1202) и впосл. отчасти поддерживал Лютер (см.: Luther M. WA. Bd. 39. Hbd. 2. S. 387-388; ср.: Wendel. 1963. P. 167). К. отмечал, что сторонники Иоахима полагают, будто в традиц. учении о трех Лицах и единой сущности Бога «устанавливается четверица», поскольку «три Лица проистекают из одной сущности наподобие трех ручьев» ( Calv. Inst. I 12. 25). Отвечая на эту критику, К. утверждал: «Мы не извлекаем (abstrahere) Лиц из сущности; напротив, мы утверждаем, что все они пребывают (resideant) в сущности, однако между ними проводится различение (distinctio)» (Ibidem//CO. Vol. 2. Col. 113). Учение о том, что Божественная сущность является единой для Лиц, Каждое из Которых обладает ею одинаково полно, К. считал лучшим основанием для опровержения еретической христологии Ария, Сервета и др. приверженцев учения о том, что Сын не есть вечный Бог, но получает божество от Отца. По словам К., «Божественная сущность во всей своей полноте является общей» для Отца, Сына и Св. Духа; поэтому в аспекте сущности «Отец не отличается от Сына, поскольку она у Них одна» (Ibid. 13. 23). Т. о., в Св. Троице имеется «различение без разделения» (distinctionem non divisionem - Ibid. 17), т. е. реальное отличие (distinctio realis) Лиц, никогда реально не отделяющихся ( Niesel. 1956. P. 60). Подчеркивая таинственность внутрибожественной жизни Св. Троицы, К. призывал при любых обсуждениях этого вопроса действовать «осторожно и благоговейно, как того требует величие этой тайны». Он особенно предостерегал от того, чтобы рассматривать Лица отдельно от сущности или сущность без Лиц, с одобрением приводя в греч. оригинале и собственном переводе высказывание свт. Григория Богослова: «Не могу помыслить Единого так, чтобы не воссияли Три; не могу помыслить Три так, чтобы не вознестись умом к Единому» ( Greg. Nazianz. Or. 40. 41//PG. 36. Col. 417; Calv. Inst. I 13. 17). |
| Рассуждая о механизме передачи первородного греха, К. считал надуманным и искусственным традиц. рассмотрение этого механизма в связи с вопросом о способе происхождения человеческих душ ( Calv. Inst. II 1. 7); он находил не вполне удачным объяснение наследственной передачи греха при зачатии как некой «болезни», предложенное блж. Августином, которое, в частности, поддерживал Цвингли ( Wendel. 1963. P. 194-195). По мнению К., каким бы способом не происходили души, на духовном уровне потомки Адама в любом случае остаются связаны с ним и потому несут на себе последствия его греха. Источник порчи, по словам К., «не в субстанции тела или души, а в том, что, согласно воле Божией, дары, врученные Богом первому человеку, являются общими для него и его потомков», поэтому когда Адам их утратил вслед. греха, он лишил их не себя одного, а всех без исключения людей ( Calv. Inst. II 1. 7), так что на всех распространяется справедливое осуждение Божие. Т. о., согласно К., переход от Адама к его потомкам склонности к греху и желания грешить является не каким-то естественным процессом, но проявлением Божественного Промысла и суда Бога над согрешившим человеком ( Niesel. 1956. P. 83-84). После грехопадения Бог не покинул человечество и многократно проявлял Свою заботу о людях, как это засвидетельствовано в книгах Свящ. Писания. Кульминацией этой заботы до пришествия Иисуса Христа стало избрание евр. народа и дарование ему Закона. К. указывал на двойное назначение Закона: в историческом аспекте он выражал моральную истину и отделял угодные Богу деяния от неугодных Ему, тем самым преподавая евр. народу то знание о воле Божией, к-рое падшие люди не могли приобрести своими силами. Однако до пришествия Христа Закон оставался лишь моральным идеалом, поскольку люди не могли исполнить его целиком. Поэтому высшее назначение Закона состояло в том, чтобы «до времени пришествия Иисуса Христа» поддерживать в людях надежду на спасение, к-рую они должны были получить во Христе ( Calv. Inst. II 7). Христология |
| Theoph.Nic. Theot. Theophanes of Nicea. Sermon on the Theotokos Theor. Disp. Theorianus. Disputations with Narsai IV Theot. Demonstration That Mary Is Theotokos Thos.Aq. Graec. Thomas Aquinas. Against the Errors of the Greeks Thos.Ed. Nat. Thomas of Edessa. Treatise on the Nativity of Our Lord Jesus Christ Thphyl.CP. Ep.Petr.Bulg. Patriarch Theophylact of Constantinople. Epistle to Czar Peter of Bulgaria Thphyl.Ochr. Lat. Theophylact of Ochrida (Bulgaria). On the Things of Which the Latins Are Accused Tim.I. Ep. Timothy I, Nestorian patriarch. Epistles Tim.Ael. Chalc. Timothy Aelurus, Monophysite patriarch of Alexandria. Critique and Refutation of the Definition at Chalcedon Troph.Dam. Trophies of the Divine and Unconquerable Church of God and of the Truth against the Jews in Damascus Verg. Aen. Vergil. Aeneid V.Moh. Life of Mohammed Vosk.Chron. Chronicle of Voskrosensk ИЗДАНИЯ И СЕРИИ ACO Acta conciliorum oecumenicorum. Strasbourg, 1914-. Allacci Allacci, Leone [Leo Allatius]. De ecclesiae occidentalis atque orientalis perpetua consensione. Cologne, 1648. Arendzen Arendzen, Johann, ed. Theodori Abu Kurra De cultu imaginum libellus. Bonn, 1897. Badger Badger, George Percy. The Nestorians and Their Rituals. Vol. 2. London, 1852. Barth-Niesel Barth, Peter, and Niesel, Wilhelm, eds. Joannis Calvini Opera Selecta. 5 vols. Munich, 1926–36. Bek. Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche. 2 nd ed. Gottingen, 1952. Bidez-Parmentier Bidez, Joseph, and Parmentier, Leon, eds. The Ecclesiastical History of Evagrius with the Scholia. London, 1898. Bonwetsch Bonwetsch, G. Nathanael, ed. Doctrina Jacobi nuper baptizati. Berlin, 1910. Boor Boor, Carl Gotthard, ed. Theophanis Chronographia. 2 vols. Leipzig, 1883–85. Borovkova-Majkova Brightman Brightman, Frank Edward, ed. Liturgies Eastern and Western. Vol. 1: Eastern Liturgies (no more published). Oxford, 1896. Carr Carr, Simon Joseph, ed. Thomas of Edessa. Treatise on the Nativity of Our Lord Christ. Rome, 1898. CCSL |
| 2008. P. 178-181), а также в поздних изданиях «Наставления...» (анализ учения К. о Евхаристии см.: Niesel. 1935; Cadier. 1951; Wallace. 1953; сравнение взглядов Лютера и К. см.: Grass. 1940). В соответствии с Тигуринским согласием, центром и основанием Евхаристии является «духовное общение» (spiritualis communicatio) верующего со Христом, Который «вселяется» в душу человека благодатным действием Св. Духа (CO. Vol. 7. Col. 737). Благодаря Евхаристии человек осознает свою причастность Иисусу Христу и Его причастность христианам; в Евхаристии человек получает уверенность в том, что на него распространяется спасительная жертва Христа, о к-рой напоминают хлеб и вино ( Calv. Inst. IV 17. 1-2). При этом, возражая Цвингли, К. полагал, что соединение со Христом в Евхаристии не тождественно просто субъективной вере в единство с ним, но есть реальное объективное приобщение Христу: «Его жизнь переходит в нас и становится нашей» (Ibid. 5); «Иисус Христос животворит наши души субстанцией Своей Плоти (inspire vie à nos ames de la substance de sa chair); Его Плоть вливает в нас жизнь, хотя и не проникает в нас» (Ibid. 32; ср.: Neuser. 1998. S. 264). Способ духовного причастия души человека Плоти Христа К. объявлял «высокой тайной», непостижимой разумом, и призывал принимать верой обетование Христа, а не придумывать человеческие объяснения ( Calv. Inst. IV 17. 32). К. полностью отвергал учение о пресуществлении (transsubstantiatio), считая, что евхаристические хлеб и вино именуются Телом и Кровью Христовыми не потому, что они прелагаются неким образом в Его реальные и физические Тело и Кровь, но «по метонимии» (per metonymiam), т. е. как знак, указывающий на обозначаемую им вещь - Самого Христа, единого в двух природах (CO. Vol. 7. Col. 742-743). Согласно К., «Христос не заключен локальным и телесным образом в хлебе и вине» ( Calv. Inst. IV 17. 13), поэтому в Евхаристии верующим преподаются хлеб и вино как знак, и одновременно - сам Христос как обозначаемое ими, однако не физически, а духовно (Ibid. 10-11). Возражая лютеранам, к-рые учили о вездесущести воскресшего Тела Христа и развивали теорию «сосуществления» (cosubstantiatio), К. утверждал, что физическое Тело Христа пространственно ограничено и находится «на небе», т. е. в некоем конкретном месте (in coelo ut in loco), поэтому в Евхаристии речь идет не о причастности физическому Телу Христа, а о подтверждении духовного единства с Ним (CO. Vol. 7. Col. 743; ср.: Calv. Inst. IV 17. 16-17). |
|
|
