| Публий Вергилий Марон (70-19 гг. до н. э.)-очень любимый Лютером древнеримский поэт. …ставит необходимость над людьми и обстоятельствами…-примером этому служат следующие строки (пер. С. Ошерова): День последний пришел, неминуемый срок наступает Царству дарданскому!… (Энеида, П, 324) Отрок несчастный,- увы! - если рок суровый ты сломишь. (Энеида, VI, 883) Пусть Лавинии рок, предназначивший деву пришельцу. (Энеида, VII, 314) Каждому свой положен предел. Безвозвратно и кратко Время жизни людской…(Энеида, X, 465) …Если б Мог быть Пергам десницей спасен - то десницей моею. (Энеида, II, 291) См.: Рим., 1, 21. Рим., 3, 4. Там же, 4, 21. 2 Тим., 2, 19. Тит., 1, 2. Евр., 2, 6. Иак., 2, 10. Плач, 4, 1. См.: Кол., 2, 9. Пс., 29/30, 4; 85/86, 13. …покаяние (satisfactio) …-кроме обычного смысла, это слово еще означает определенную компенсацию за совершенный грех, дарение, добрые дела, которые якобы возмещали, искупали вину и вели к спасению. Иезек., 13,19. См.: Рим., 13, 4. Иез., 22, 27. См.: 1 Кор., 6, 12; 10, 23. …из марпесского мрамора…- марпесский мрамор назван по горе Марпесс, из которой его добывали в Греции на о-ве Парос. Ср.: Эноида, VI, 471. Мф., 16, 26. Там же, 10, 34. Лк., 12, 49. 2 Кор., 6, 5. Пс., 2/1, 1 сл. См.: Деян., 17, 6. См.: 3 Цар„ 18, 17. Согласно библейскому повествованию, Ахав -седьмой израильский царь, жена которого, Изавель, ввела в Израиле служение чуждым богам Ваалу и Астарте. Несмотря на все предупреждения и милости божьи, Ахав продолжал жить в грехе. Мф., 24, 6. См.: 2 Цар., 22, 43. См.: Мф., 16, 26. …немало наших книг.- «О Вавилонском пленении церкви» (1520); «О свободе христианина» (1520); «О монашеских обетах» (1521). В этих сочинениях Лютер выдвигал новый церковный идеал: свободу от внешних церковных предписаний, единство внутреннего человека с богом, признание всего только двух таинств -крещения и причащения; добрые дела понимались как следствие веры в Христа, а не как самостоятельный путь к спасению. Мф., 12, 30. См.: Мих., 7, 4. См.: Гал., 5, 13. |
| Сказав, что неприятие пророков их согражданами – общеизвестный факт, Христос теперь, чтобы объяснить Свое, бросившееся в глаза Его согражданам, некоторое предпочтение чужого города – Капернаума, указывает на то, что и в Ветхом Завете пророки иногда совершали чудеса не для своих сограждан, а для чужих людей, даже для язычников. Три с половиной года не шло дождя при Илии, по исчислению Господа. Между тем в книге Царств сказано, что дождь пошел на третий год ( 3Цар.17:1, 18:1 ). По всей вероятности, здесь как и в Послании апостола Иакова ( Иак.5:17 ), ведется счет этих лет согласно иудейскому преданию (Ялкут Шимони к 3 Цар.), в котором вообще цифра 3 1/2 года была обычным термином для обозначения преимущественно несчастной эпохи (ср. Дан.12:7 ). «По всей земле» – выражение гиперболическое. Сарепта Сидонская – город, стоявший в зависимости от Сидона и лежавший на берегу Средиземного моря. Ныне – деревня Сюрафенд (ср. 3Цар.17:9 и сл.). «Прокаженных» (см. Мф.8:1 и сл.). «При пророке Елисее» (см. 3Цар.19:16 и сл.). О Неемане см. 4Цар.5 . Лк.4:28 . Услышав это, все в синагоге исполнились ярости Лк.4:29 . и, встав, выгнали Его вон из города и повели на вершину горы, на которой город их был построен, чтобы свергнуть Его; Лк.4:30 . но Он, пройдя посреди них, удалился. Увлечение речью Христа быстро сменяется в душе назаретян страшной яростью против Того, Кто посмел поставить их ниже язычников. Последние оказывались в Его представлении лучшими, чем евреи, – этого уже никак не могли стерпеть присутствовавшие в синагоге, и, несмотря на то что день был субботний, они начали теснить Христа из Синагоги и потом из города. Дорога из города, лежавшего на склонах гор, резко поднималась кверху (на западном краю города), и назаретяне, очевидно, оттесняя Христа на эту дорогу, незаметно сбросили бы Его с утеса, к которому вела эта дорога и около которого был обрыв футов в сорок над лежащей внизу долиной (место это находится над маронитской церковью). Но вдруг Христос остановился и, Своим одним повелительным взглядом заставив расступиться теснивших Его людей, спокойно прошел среди них. Так как Он, очевидно, пошел дорогой в Капернаум, которая ведет прямо от этого утеса, то теснившие Его должны были остановиться: там дальше уже не было возможности как будто нечаянно столкнуть Христа с утеса. |
| 3. 162-165). Поэтому он предпочитал использовать типологическое толкование, для того чтобы выявить скрытый христологический и экклезиологический смысл ВЗ. Так, напр., согласно Г., патр. Иосиф был не только историческим персонажем, но и «прообразом Христа» (tipus Christi - Ibid. 5. 24), а «глиняный сосуд» (или «чаша», vas fictile), в к-рый прор. Елисей вложил соль и сделал воду здоровой, был «прообразом тела Христа, которое Он намеревался воспринять от первозданных людей, чей образ - перстный» (Ibid. 15. 25-26; ср.: 4 Цар 2. 20-22). В свою очередь Сарра, свободная и благородная жена Авраама, была «прообразом Церкви (typus ecclesiae), которая есть Тело Христово, чьи члены суть святые и верные, как и Сарра была плотью Авраама» (Tract. Script. 3. 39-42); а Агарь означает Синагогу, «которая вместе со своим сыном, т. е. израильским народом, была изгнана из Церкви и отвергнута Господом» (Ibid. 3. 166-168). Вслед за Оригеном Г. полагал, что в Песни Песней повествуется не об историческом царском браке, а о духовном браке Христа-Жениха и Церкви-Невесты (In Cant. Praef. 6-13; I 4-9). Такой метод позволял Г. открывать таинственный, духовный смысл Свящ. Писания, сокрытый под покровом буквы и часто ускользающий от внимания «простецов» (simpliciores - см.: Tract. Script. 8. 1; 11. 1; 16. 8-9; 17. 3; 19. 12). В области догматики Г. сосредоточил внимание на триадологии, к-рая раскрывается гл. обр. в трактате «De fide» (О вере). В этом вопросе Г. испытал сильное влияние тринитарного богословия предшествовавших и совр. ему зап. богословов - Тертуллиана, Новациана, еп. Фивадия Агенского, еп. Луцифера Каралитанского, еп. Илария Пектавийского, а также вероопределения Сардикийского Собора 343 г. с его сильным акцентом на единстве Божества: он точно так же говорил о различии между Богом Отцом и Сыном «по именам» (nominibus - De fide. Prooem.; 7), подчеркивал «единство сущности» (unitas substantiae - Ibid. 5), переводил никейский термин «единосущный» (μοοσιος) как «единой сущности» (unius substantiae - Ibid. |
| Беседа Иисуса Христа с прав. Никодимом. Роспись собора вмч. Георгия Победоносца в Юрьеве-Польском. XIX в. Беседа Иисуса Христа с прав. Никодимом. Роспись собора вмч. Георгия Победоносца в Юрьеве-Польском. XIX в. В рассказе Ин 19. 39-42 Н. вместе с тайным учеником Господа, Иосифом Аримафейским , участвует в погребении Иисуса Христа, невольно исполняя пророчество о соучастии в Его страданиях (Ин 12. 32). Когда Иосиф снял тело Иисуса с креста, Н. принес большие сосуды с благовонным раствором смирны и алоэ, к-рыми Иосиф и Н. пропитали материю. Они завернули в нее тело, при помощи слуг положили его на носилки и перенесли в соседний сад, где находилась гробница. Н. принес около «ста литров» дорогих благовоний, что соответствует примерно 33-34 кг в пересчете на совр. меры ( Brown. 1966. Vol. 1. P. 941). Такое количество значительно превышает то, что потратила Мария в Вифании (Ин 12. 3), и использовалось, согласно ВЗ, при погребении царей (ср.: 2 Пар 16. 14; 4 Цар. 21. 18; 4 Цар. 21, 26). Состав и количество благовоний обычно рассматривается как свидетельство богатства Н. (Ин 19. 39 - Paulien. 1992. P. 1105). Именно присутствие Н. как фарисея позволило совершить обряд погребения согласно иудейским обычаям (Ин 19. 40). В заключительном эпизоде Н., словно выйдя из тьмы к свету, проявляет бесстрашие и мужество, к-рые становятся особенно заметны при сопоставлении с отсутствующими учениками и апостолами, к-рые после смерти Иисуса на кресте не показывали себя открыто, очевидно, из-за страха перед иудеями (Ин 19. 38; 20. 19); последнюю услугу Спасителю оказывают не избранные Им открыто ученики, а Его тайный последователь. В то же время Н. и в этом случае проявляет свои убеждения в полном молчании, действуя согласно своим представлениям о благочестии ( Edwards. 2004. P. 186; Haenchen. 1984. Vol. 2. P. 196). Безусловно, между первым и последним появлениями Н. в тексте существует некая связь, но, учитывая молчание самого персонажа, сложно найти для ее описания подходящие термины. Остается открытым вопрос, демонстрируют ли эти ритуальные знаки любви и почитания со стороны Н. как благочестивого иудея предел его веры или же говорят о чем-то большем ( Jonge. 1971. P. 34). |
| Для писателя И. Н. к. было несомненным, что описываемые в 6-й гл. события не были просто военной баталией, поскольку 1-ю преграду на пути Израиля Бог Сам разрушил чудесным образом: для Израиля это было не сражение, а праздник, сопровождавшийся литургическим действием,- семикратным обнесением ковчега завета вокруг неприятельского города в сопровождении священников, трубящих в трубы (Нав 6. 3). Весь народ, окруживший город «воскликнул... громким... голосом, и обрушилась... стена... до своего основания, и... народ пошел в город, каждый с своей стороны, и взяли город» (6. 19). В Нав 6. 16 сказано: «Город будет под заклятием [ ], и все, что в нем - Господу» (Нав 6. 16; MT - 6. 17). Корень - посвящать, запрещать, проклинать - встречается почти во всех семитских языках. Существительное - «заклятое, посвященное» (в LXX - νθεμα) - в ВЗ может обозначать как что-то посвященное Богу (ср.: Лев 27. 28; Числ 18. 14; Иез 44. 29), так и объект проклятия или анафемы (ср.: Втор 13. 17; 1 Цар 15. 21). В Нав 6-7 оно употребляется во 2-м значении: все, что попадает под заклятие, отделяется от всякого профанного употребления и подлежит истреблению. Во время священной войны этим словом обозначается религ. акт посвящения врага и всей военной добычи Богу. Иерихон - 1-й хананейский город, поэтому он должен быть уничтожен навсегда, без права восстановления. Проклятие падет на того, кто осмелится восстановить его (Нав 6. 25; МТ 6. 26). Надпись моавитского царя Меши (IX в.) содержит свидетельство о том, что подобная практика ведения войны не была свойственна только израильтянам в древнем мире: Меша уничтожил всех обитателей Атарофа, принеся жертву своим богам (строки 10-12 - ANET. P. 320). В истории древнего мира имеются др. примеры подобных проклятий: в Древнехеттском (Куссарском) царстве, согласно клинописному тексту XIII в., царь Аниттас (1790-1750 гг. до Р. Х.) проклял г. Хаттусас после его завоевания и полного разрушения ( Sicre J. L. Josué. Estella, 2002. P. 189). В античной истории царь Агамемнон проклял Трою; Крес проклял Сидон после его разрушения, а также того, кто посмел бы восстановить его ( Strabo.Geogr. XIII 1. 42.). В правление израильского царя Ахава (ок. 874-853) Иерихон был вновь построен неким Ахиилом Вефилянином, на к-ром сбылось пророческое проклятие Иисуса Навина (3 Цар 16. 34). Падение Иерихона поразило обитателей Палестины: слава о военных успехах Иисуса Навина «носилась по всей земле» (Нав 6. 26), повергая в страх ее обитателей и вдохновляя израильтян. |
| В неск. случаях текст греч. перевода длиннее, чем МТ. В частности, в LXX стих Мал 1. 1 завершается словами θσθε δη π τς καρδας μς - «Итак, положите это на сердца ваши», которые отсутствуют в МТ (вероятно, взято из Агг 2. 15, 18). В Мал 1. 7 появляется κα τ πιτιθμενα βρματα ξουδενωμνα - «и то, что положено на нем (на жертвенник) - пища презренная» (вероятно, гармонизация с Мал 1. 12). В Мал 2. 2 LXX список проклятий длиннее, чем в МТ (видимо, по стилистическим причинам добавлено διασκεδσω τν ελογαν - «Я отвергну благословения Ваши»). В Мал 3. 23 (4. 5), в перикопе, содержащей предсказание об эсхатологическом явлении прор. Илии , в тексте LXX появляется уточнение θεσβτην - «Фесвитянина» (ср.: 3 Цар 17. 1). В тексте LXX отразилась националистическая направленность перевода: в Мал 3. 19 (4. 1) говорится об уничтожении иноплеменников (λλογενες), тогда как в МТ речь идет об истреблении «надменных» (евр. ). Критическое изд.: Ziegler, ed. 1984. P. 328-339. Помимо перевода LXX сохранились фрагменты более поздних греч. переводов Книги прор. Малахии (ревизии Септуагинты), целью к-рых было приблизить греч. текст к древнеевр. оригиналу: Акилы (1-я пол. II в. по Р. Х.), Симмаха (кон. II - нач. III в. по Р. Х.) и Феодотиона (II в. по Р. Х. или позже). Подробнее о них см.: Fernández Marcos. 2000. P. 109-154. Критическое изд.: Ziegler, ed. 1984. P. 328-339. В. Другие переводы. Наибольшее значение для текстологии Книги прор. Малахии имеют также древние переводы Библии, осуществленные с евр. оригинала: Таргум Ионафана (арамейский), Пешитта (сирийский) и Вульгата (латинский). Арамейский перевод Книги прор. Малахии является частью Таргума пророческих книг - т. н. Таргума Ионафана. По мнению исследователей, он был осуществлен в Палестине после 70-го г. по Р. Х., хотя и основывался на более ранней устной традиции, и затем подвергся редактированию в Вавилоне. Текст оригинала (Vorlage) Таргума, видимо, был близок к МТ. Основная часть разночтений между текстом Таргума и др. свидетельствами текста Книги прор. Малахии может быть объяснена экзегетическими причинами. Переводчик часто прибегал к парафразу и вносил в текст перевода свой комментарий, выполненный в духе иудейского благочестия 1-й пол. I тыс. по Р. Х., стремился избегать антропоморфизмов. В переводе используются богословские термины «Мемра» - Слово (Мал 3. 5, 7, 14) и «Шехина» - Божественное присутствие (Мал 3. 12). |
| 5. Жизнь, жизненная сила. В большинстве употреблений обозначает факт или состояние существования живого существа как противоположность угрозе жизни, болезни или смерти и в этом смысле соответствует рус. «жизнь» или «здоровье». В таком значении употребляется в контекстах, где речь идет о сохранении, спасении жизни, а также об угрозе, опасности или о гибели. Часто спасение прямо противопоставляется смерти. Так, напр., дочь Саула и жена Давида Мелхола, предупреждая мужа о готовящемся покушении на его жизнь, говорит ему: «...если ты не спасешь души твоей в эту ночь, то завтра будешь убит» (1 Цар 19. 11). Теми же словами прор. Нафан сообщает Саломии об угрожающей ей и ее сыну опасности: «Теперь, вот, я советую тебе: спасай жизнь твою ( ) и жизнь сына твоего ( ) Соломона» (3 Цар 1. 12). В словах Иова следствием избавления от смерти является жизнь ( ): «Он освободил душу мою от могилы, и жизнь моя видит свет» (Иов 33. 28; ср.: 33. 30). Согласно Книге Притчей Соломоновых, соблюдение заповедей равнозначно сохранению тогда как нарушение их ведет к смерти: «Хранящий заповедь хранит душу свою, а нерадящий о путях своих погибнет ( - умрет)» (Притч 19. 16); «Кто хранит уста свои и язык свой, тот хранит от бед душу свою» (Притч 21. 23); «Терны и сети на пути коварного; кто бережет душу свою, удались от них» (Притч 22. 5; ср.: 1. 19). В том же значении слово используется в выражении «искать ( ) душу», описывающем желание лишить кого-либо жизни: «И сказал Господь Моисею в [земле] Мадиамской: пойди, возвратись в Египет, ибо умерли все, искавшие души твоей» (Исх 4. 19); «Давид убежал из Навафа в Раме и пришел и сказал Ионафану: что сделал я, в чем неправда моя, чем согрешил я пред отцом твоим, что он ищет души моей?» (1 Цар 20. 1; ср.: 22. 23; 23. 15; 25. 29; 2 Цар 4. 8; 16. 11; 3 Цар 19. 10; Иер 4. 30; ср.: 11. 21; 19. 7, 9; 21. 7; 22. 25; 34. 20, 21; 38. 16; 44. 30; 46. 26; 49. 37; Пс 34(35). 4; 37(38). 13; 39(40). 15; 53(54). 5; 62(63). 10; 69(70). 3; 85(86). 14). Эта же идея выражается синонимичными оборотами «подстерегать душу» ( ), «нападать на душу» ( ) и др. Такие выражения характерны для Псалтири, пророческих книг и лит-ры Премудрости, напр.: «...ибо вот, они подстерегают душу мою» (Пс 58 (59). 3); «Толпою устремляются они на душу ( ) праведника и осуждают кровь неповинную» (Пс 93(94). 21; ср.: 34(35). 7; 55(56). 7; 70(71). 10, 13; 123(124). 7; 142(143). 3, 12; Иов 19. 2; Иер 18. 20; Иез 13. 18, 20; Притч 1. 18; 18. 7; 22. 25). Встречаются они также и в исторических текстах. Так, Давид говорит Саулу: «Отец мой! посмотри на край одежды твоей в руке моей; я отрезал край одежды твоей, а тебя не убил... а ты ищешь души моей ( ), чтоб отнять ее» (1 Цар 24. 12; ср.: 3 Цар 3. 11; 2 Пар 1. 11). |
| 19). Согласно Нав 8. 33, после взятия города Гай К. з. был перенесен в долину между горами Гевал и Гаризим (т. е. в Сихем или же в его окрестности), где Иисус Навин собирал народ для произнесения благословений и проклятий и чтения закона (ср.: Нав 24). В Книге Судей К. з. упоминается лишь один раз. В Суд 20. 26-27 говорится о том, что ковчег находится в Вефиле , куда собирается весь Израиль, дабы плача испросить волю Господа (ср.: Нав 2. 1, где идет речь о том, что Ангел Яхве пришел из Галгала в Бохим. Поскольку Бохим находился рядом с Вефилем, нек-рые исследователи предполагают, что текст мог указывать на перенос К. з. из Галгала в Вефиль; см.: Vaux. 1997. P. 298). Сцены из истории Ковчега завета (1Цар 5). Роспись крипты кафедрального собора Ананьи. 20-е гг. XIII в. Сцены из истории Ковчега завета (1Цар 5). Роспись крипты кафедрального собора Ананьи. 20-е гг. XIII в. Согласно 1 Цар 3-4, незадолго до установления в Израиле монархии К. з. находился в храме в Силоме (1 Цар 3. 3; 4. 3-4). Во время битвы с филистимлянами при Авен-Езере он был вынесен в качестве палладиума (1 Цар 4). После поражения израильтян К. з. попал в руки к филистимлянам, к-рые перевезли его в Азот и поместили в храме Дагона (1 Цар 5. 1-2). Статуя Дагона в храме упала перед ковчегом, жителей же Азота Яхве наказал «наростами» (1 Цар 5. 4-7). Из Азота К. з. перевезли в Геф (Гат), оттуда в Аскалон, но и жителей этих городов настигла кара (1 Цар 5. 9-12). Филистимляне решили избавиться от ковчега, поставили его на повозку, запряженную коровами, и отпустили. Коровы сами привезли К. з. в иудейский город Вефсамис (Бейт-Шемеш). Там левиты водрузили К. з. на большой камень и принесли жертвы Яхве. Но и жителей Вефсамиса поразила эпидемия за то, что они заглядывали в ковчег. К. з. перенесли в г. Кириаф-Иарим (Кирьят-Йеарим) и разместили в доме Аминадава (1 Цар 6. 21 - 7. 2). Согласно 1 Цар 14. 18, во времена Саула ковчег находился в Гиве. Тем не менее из текста 2 Цар 6. 3 ясно, что при воцарении Давида К. з. по-прежнему пребывал в Кириаф-Иариме в доме Аминадава. |
| Др. важнейшим жанром псалмов является восхваление Бога: Господь живет «среди славословий Израиля» (Пс 21. 4), воспеваются в гимнах Его действия (ср. Пс 32). Предметом восхвалений являются действия Бога в творении (Пс 103; 138; 147) и истории (Пс 134; 135), восхваления вызваны ожиданием и предвкушением Царства Божия (Пс 46; 92; 95; 98), присутствием Господа в храме и граде Божием (Пс 45; 47; 75; 83; 86). Но были псалмы-плачи и молитвы, оставшиеся неуслышанными, и тогда молящийся должен был призывать Бога часто и долго (1 Цар 7. 8; Пс 54. 18; 91. 3; Неем 1. 6). С песнями благодарения (напр., Пс 29; 65. 13 и сл.; 115; 137) во время культовых действий, совершавшимися в семье или общине (ср.: Пс 29. 5; 31. 11; 33. 4), часто соединялись жертвоприношения ( ) во исполнение обета, когда несчастье уже миновало (Пс 21. 26; 55. 13; 66. 13-15; Иона 2. 10). Священные места и предметы Определяющей для В. б. всегда оставалась вера в то, что богослужение Яхве должно совершаться в определенных местах, где Он открывал Себя (см. Богоявление ), но только в пределах данной Им Израилю земли (Быт 4. 14; 1 Цар 26. 19), и что Господь «живет» на небесах (Быт 11. 5; 18. 21; 21. 17; 22. 11; 28. 12; Исх 19. 11, 18, 20) и везде слышит молитву верующих в Него (Быт 24. 12; Суд 16. 28; 1 Цар 27. 1 слл.). В период патриархов Яхве являл Себя в местах, ставших затем ханаанейскими святилищами (Быт 12. 7 (Сихем) , Быт 13. 18 (Хеврон) , Быт 26. 23 слл. (Вирсавия) , Быт 28. 10 слл. (Вефиль), Быт 32. 2-3 (Маханаим) и др.). В Египте единого места для богослужения у евреев, по-видимому, не было (ср.: Ам 5. 25-26), а со времени путешествия Израиля по пустыне священными местами стали гора Синай (Исх 3. 1 слл.) и источник Мишпат (Кадес). После захвата евреями Ханаана языческие капища были превращены сначала в племенные святилища Израиля ( Силом , Мицпа и др.), в более позднее время - в царские святилища. Однако в ветхозаветной традиции авторитет Синайского Богоявления никогда не ставился под сомнение. Эти святилища исчезли с установлением централизованного иерусалимского богослужения. |
| Когда речь идет о склонности, любви или, напротив, о неприязни и отвращении, испытываемых человеком, эти чувства нередко описываются как действия или состояния его Д. Так, о любви Сихема, сына Еммора Евеянина, к дочери Иакова Дине говорится: «И прилепилась душа его ( ) к Дине» (Быт 34. 3; ср.: 34. 8). Еще отчетливее эта идея выражена в Книге Песни Песней Соломона, где влюбленные говорят друг о друге: тот, «которого любит душа моя», или та, «которую любит душа моя» ( - Песн 1. 6; 3. 1, 2, 3, 4). Связью человеческих душ являются также отношения 2 друзей или отца и сына. О чувствах Ионафана к Давиду говорится: «...душа Ионафана прилепилась к душе его, и полюбил его Ионафан, как свою душу» (1 Цар 18. 1; ср.: 18. 3; 20. 17). В кн. Второзаконие встречается выражение «друг твой, который для тебя, как душа твоя» (Втор 13. 6(7)). Когда Иосиф вынудил своих братьев, принимавших его за егип. вельможу, привести к себе Вениамина и захотел хитростью оставить его при себе, то один из братьев, Иуда, сказал ему: «...если я приду к рабу твоему, отцу нашему, и не будет с нами отрока, с душою которого связана душа его ( ), то он, увидев, что нет отрока, умрет; и сведут рабы твои седину раба твоего, отца нашего, с печалью во гроб» (Быт 44. 30-31). Высказывания о Д. как о субъекте любви или неприязни могут приобретать и богословский смысл. Любовь человека к Богу или, напротив, греховное пренебрежение Его заповедями и законами осмысляются как деятельность Д.: «...к Тебе прилепилась ( ) душа моя...»- говорит, обращаясь к Творцу, псалмопевец (Пс 62(63). 9); «...если душа ваша возгнушается ( ) Моими законами, так что вы не будете исполнять всех заповедей Моих, нарушив завет Мой...» (Лев 26. 15); «...их душа отвращается от Меня» ( - Зах 11. 8). Нередко и Божественные любовь и ненависть описываются в тех же терминах «душевных движений», что и человеческие чувства: «Я оставил дом Мой,- говорит Яхве прор. Иеремии об Израиле,- покинул удел Мой; самое любезное для души Моей ( ) отдал в руки врагов его» (Иер 12. 7); «И сказал мне Господь: хотя бы предстали пред лицо Мое Моисей и Самуил, душа Моя не приклонится к народу сему» ( - Иер 15. 1); «Вразумись, Иерусалим, чтобы душа Моя не удалилась ( ) от тебя» (Иер 6. 8; ср.: Иез 23. 18); «Новомесячия ваши и праздники ваши ненавидит ( ) душа Моя» (Ис 1. 14); «Господь испытывает праведного, а нечестивого и любящего насилие ненавидит ( ) душа Его» (Пс 10(11). 5; ср.: Притч 6. 16); «...и поставлю жилище Мое среди вас, и душа Моя не возгнушается ( ) вами» (Лев 26. 11, ср.: 26. 30; ср.: Иер 14. 19); «Вот, Отрок Мой, Которого Я держу за руку, избранный Мой, к которому благоволит ( ) душа Моя» (Ис 42. 1; ср.: Мф 12. 18). К этой же группе значений относятся случаи употребления слова в составе устойчивого выражения «всей душой»: «...люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душою твоею...» (Втор 6. 5; ср.: 30. 6). |
|
|
