| Воистину Она выше их, Она Честнейшая Херувим. Сами же они таковы, что описание их без страха читать невозможно. В первой главе книги Иезекииля есть их описание. Видим там (ср. Иез. 1 гл.) подобие четырех животных, у каждого четыре лица и четыре крыла, и руки человеческие под крылами их. Лицо человеческое, львиное, и орлиное, и лицо тельца у каждого. И вид, как у горящих углей, и огонь между животными, и сияние, и молния. Как молния, они сами двигались туда и сюда. Были еще и колеса, идущие на четыре свои стороны, и ободья у колес полны были глаз. Когда шли животные, шли и колеса подле них. «Куда дух хотел идти, туда шли и они» (Иез. 1, 1). И «дух животных был в колесах». «И когда они шли, я слышал шум крыльев их, как бы шум вод многих, как бы глас Всемогущего, сильный шум, как бы в воинском стане» (Иез. 1, 24). Видно, что слово человеческое изнемогает описать видение, и не вмещается в обычное описательное слово то, что видели глаза пророка. Потому и сам он изнемог. «Увидев это, я пал на лицо свое» (Иез. 1, 2). Вот каковы Херувимы. А какова Та, что выше их? Кротка, молчалива, Богу покорна, никого устрашить Своим видом и не могущая, и не желающая. Ибо кто когда боялся Отроковицы? Вся в простоте, вся в чистоте, вся в «нетленной красоте кроткого и молчаливого духа, что драгоценно перед Богом» (1 Пет. 3, 4). Такую Маму Сам вырастил среди человечества и Сам избрал Себе Господь и Спаситель. Страшны Херувимы, но не до конца с ними Господь. Тиха Богоизбранная Отроковица, но с Нею Господь Дивно и то, что низший страшен, а Высшая – нет; служитель приводит в трепет, а Царица – в умиление. Нечто подобное Илия понял и почувствовал, когда прошел перед ним «сильный ветер, раздирающий горы и сокрушающий скалы пред Господом, но не в ветре Господь; после ветра землетрясения, но не в землетрясении Господь; после землетрясения огонь, но не огне Господь». После же всего – «веяние тихого ветра, и там Господь» (ср. 3 Цар. 19, 11–12). Точно так страшны Херувимы, но не до конца с ними Господь. Тиха Богоизбранная Отроковица, но до конца, и полностью, и навсегда с Нею Господь. «Что вы завистливо смотрите, горы высокие, на гору, на которой Бог благоволит обитать и будет Господь обитать вечно?» (Пс. 67, 17). Божия гора, гора великая – Та, Которая в мыслях Своих смиреннее всех. |
| Среди царей эпохи разделенного царства упоминается о помазании только двух царей: Иоаса и Ииуя. После смерти царя Охозии его мать Гофолия приказала предать смерти всех его потомков - законных претендентов на трон - и провозгласила себя царицей Иудеи (4 Цар 11. 1). Избежать смерти удалось только Иоасу, к-рого младенцем спрятала при храме его тетка Иосавеф, жена первосвященника Иодая (2 Пар 22. 11). В первые годы жизни Иоас воспитывался при храме; когда ему было 7 лет, первосвященник Иодай торжественно провозгласил его царем (4 Цар 11. 4; 2 Пар 23. 20-21) и возложил на него «венец и украшения»; Иоаса помазали на царство при всеобщем ликовании (4 Цар 11. 12). Ииуй, сын Намессиев, поднял восстание, чтобы свергнуть с израильского престола нечестивую династию потомков Амврия («дом Ахава» - 4 Цар 9. 7). По повелению Бога его тайно помазал на царство один из учеников прор. Елисея (4 Цар 9. 1-9; ср.: 3 Цар 16. 1-13; 19. 16). В результате восстания Ииуй стал царем Израиля (4 Цар 9. 13). Обряд помазания царя в этих текстах ВЗ описывается как имеющий сакральное значение: помазание совершает Бог - Сам или через пророка. Царь становится Божиим избранником. Именно Бог приказывает Самуилу помазать на царство Саула (1 Цар 9. 16; 10. 1) и затем Давида (1 Цар 16. 1-13). Давиду пророк Нафан напоминает, что Сам Бог помазал его на царство (2 Цар 12. 7). Пророку Илии Бог говорит: «Помажь Азаила в царя над Сириею, а Ииуя, сына Намессиина, помажь в царя над Израилем» (3 Цар 19. 15-16). Божий помазанник получает неприкосновенность: Давид не решается поднять руку на Саула, поскольку тот был помазан (1 Цар 24. 7, 11; 26. 9-10, 16, 23). Амаликитянин, который нарушил это правило и добил Саула, бывшего при смерти, по его же просьбе, был предан смерти воинами Давида (2 Цар 1. 14, 16). Главная тема глав 40-55 Книги пророка Исаии (т. н. Второисаия) - возвращение евреев из Вавилонского плена. Персид. царь Кир II Великий , уничтоживший в 539 г. Вавилонское царство и сделавший возможным возвращение евреев в Палестину, назван помазанником Бога (Ис 45. 1). Хотя он и не является царем Израиля, на него направлены надежды на возвращение и восстановление храма в Иерусалиме. |
| 123 Слова и речи. Т. 5. М., 1885. С. 67. 124 Иоанн Златоуст, святитель. Творения. Т. 4. Беседа на книгу Бытия XXVI. СПб., 1898. С. 267. 125 Филарет (Дроздов), святитель. Т. 5. Указ. изд. С. 519. 126 Толковая Псалтирь 1 Цар. 2:1—10), песнь избавления, приводимая пророком Исаией (Ис. 12:1—6), молитва Товита после благополучного возвращения домой его сына (Тов. 13:1—18) и др. 127 Василий Великий, святитель. Творения. Ч. 5. Подвижнические уставы. Гл. 1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1901. С. 321. 128 Молитва Евхаристического канона на литургии святителя Василия Великого. 129 Там же. 130 Исследованием акафистов долгое время занимался А. В. Попов, издавший в 1903 году замечательную книгу под заглавием «Православные русские акафисты». 131 Филарет (Дроздов), святитель. Слова и речи. Т. 2. М., 1879. С. 12—130. 132 Там же. 133 Указание пути ко спасению. М., 1885. С. 11. 134 Слова и речи. Т. 3. М., 1877. С. 94. 135 Ср. молитвы: пророка Моисея (Исх. 33:12—23), царя Соломона (3 Цар. 8:22—53), пророка Илии (3 Цар. 17:21; 18, 36—37), царя Езекии (Ис. 37:15—20), пророка Иеремии (15, 15—18; 17, 13—18; 18, 18—23), священника Елеазара (3 Мак. 6:1—14), псалмы 142, 118 и др. 136 Иоанн Златоуст, святитель. Творения. Т. 2. СПб., 1896. С. 293 137 Филарет (Дроздов), святитель. Слова и речи. Т. 2. М., 1874. С. 1—9. 138 Творения. Ч. 5. М., 1850. Сл. 137. С. 149. Ср.: Лествица. Сл. 28. Гл. 13. Указ. изд. С. 234. 139 Слова и речи. Т. 2. Указ. изд. С. 130. 140 Ср. покаянные молитвы: священника Ездры (1 Езд. 9:5—15; 2 Езд. 8:71—87), Неемии (Неем. 1:5—11), пророка Иеремии (Иер. 14:19—22) и пророка Варуха (Вар. 3:1—8). 141 Творения. Т. 3. М., 1899. С. 118. 142 Лествица. Слово 5. Гл. 13 и 6. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1901. С. 61—62; ср.: Молитвы преподобного Ефрема Сирина. Ч. 7. М., 1852. С. 103—201. 143 Филарет (Дроздов), святитель. Слова и речи. Т. 2. Указ. изд. С. 129—130. 144 Там же. С. 130. 145 Там же. Т. 5. С. 46. 146 Ср.: Святоотеческие наставления о молитве и трезвении. Указ. изд. С. 400. (святые Варсонофий и Иоанн). |
| Сама идея обожествления императоров не исчезла с утверждением христианства в качестве гос. религии: напр., свт. Амвросий , еп. Медиоланский, в «Слове на смерть Феодосия Великого» говорит, что его душа была восхищена Богом от смерти ( Ambros. Mediol. De obitu Theodos. 30). В рим. лит-ре встречаются также повествования о В. чудотворцев и простых людей. Герой романа Флавия Филострата (ок. 170 - до 249) Аполлоний Тианский исчезает, зайдя в храм Афины в Линде (по др. преданию, это происходит в храме Диктинны на Крите, перед его исчезновением слышится девичье пение, зовущее «вознестись от земли к небу» - см.: Philostrat. Vita Apoll. 8. 30). Среди «Моралий» Плутарха (ок. 46 - после 119) встречается рассказ об Арридее (Феспесии) из Сол, душа к-рого отделилась от тела, вознеслась на небо, где встретила своего родственника и узнала о том, какие наказания ждут грешников в загробном мире (De sera numinis vindicta. 22 ff.). Библейская традиция В Ветхом Завете Инициатива В. всегда исходит от Бога. Встречающееся в нек-рых текстах негативное отношение к В. на небо (напр., Ис 14. 13-15) можно объяснить полемикой с месопотамскими религ. представлениями: попытки «вторжения на небеса» однозначно осуждаются (Ис 14. 11-20; Иез 28. 11-19). Не следует даже стремиться познать то, что сокрыто, т. к. это знание принадлежит только Господу (Втор 30. 11-14; Сир 3. 21-22). Каждый человек после смерти нисходит в подземный мир ( шеол ), а на небесах пребывают только Бог и Его ангелы (Пс 113). Поэтому в ВЗ чаще говорится о В. на небеса ангела Божия (Суд 13. 20; Тов 12. 20-22), к-рое иногда описывается как «восхождение» Самого Бога (Быт 17. 22; 35. 13; ср.: Юб 32. 20). С темой В. связан образ лестницы, соединяющей небо и землю (Быт 28. 12; ср. Притч 30. 4). Тем не менее в ВЗ отражена вера в то, что Дух Божий может переносить нек-рых людей (пророков) в труднодостижимые места, на гору или в долину (3 Цар 18. 12; 4 Цар 2. 16). Видения пророков часто сопровождаются описанием физического ощущения на себе «руки Божией» (Ис 8. 11; Иез 3. 12-14; 8. 3; 11. 1, 24; 43. 5). |
| Филон Александрийский в соч. «О жизни Моисея» сообщает, что К. Н., которая представляла собой неприметный на вид колючий кустарник, ставший тем не менее наивысшим образом богоподобия, в момент теофании была охвачена фонтанирующими брызгами пламени ( Philo. De vita Mos. I 65). Филон полагал, что К. Н. служила символом тех, кто несправедливо страдают, ее пламя символизировало творящих зло. Несгорающая в огне К. Н. указывает на то, что страдающие не могут быть уничтожены их мучителями. Это сравнение призвано продемонстрировать состояние евр. народа: как огонь не может спалить ветви, так те, кто хотят уничтожить народ Израиля, не преуспеют в этом. Как огонь сохраняет ветви кустарника, так и творящие злое в итоге будут содействовать спасению народа (Ibid. I 66-67). В апокрифической традиции В апокрифической традиции упоминания о К. Н. достаточно редки. О небесном свете, воссиявшем из К. Н., говорится в гностическом тексте «О происхождении мира» (NHC. Orig. mund.). Гностик Апелл, который был близок к Маркиону, разработал систему 5 божеств, согласно которой 3-е божество говорило с Моисеем из огня ( Hipp. Refut. 7. 38). В 3-й Книге Ездры Бог обращается к сидящему под дубом Ездре из куста (ср.: 3 Цар 19. 3-5), удостоверяя Свое откровение напоминанием, что «в кусте Я открылся и говорил Моисею, когда народ Мой был рабом в Египте» (3 Езд 14. 1-3). В Коране библейский рассказ представлен как чудо встречи Моисея с огнем без упоминания горящего кустарника (Коран. Сура 20. 9-16). В слав. христ. апокрифе «Житие пророка Моисея» (XV в.; CAVT, N 136) есть известное в богословии ранней Церкви истолкование К. Н. как образа Божией Матери, Которая, «приняв в утробу Бога, неопалимой оставалась, и после рождения Его снова Пречистой Девой пребывала» ( Turdeanu E. Apocryphes slaves et roumains de l " ancien testament. Leiden, 1981. P. 305). В раннехристианской традиции В раннехристианской традиции можно обнаружить схожие экзегетические модели и отдельные элементы иудейской интерпретации, но в целом истолкование К. Н. носит независимый характер, связанный с переосмыслением значения этого образа в свете христ. откровения. Упоминание о К. Н. в устах Спасителя служит одним из доказательств воскресения мертвых в полемике с фарисеями: Тот, Кто говорил к Моисею из К. Н. и открыл Себя как Бог ветхозаветных патриархов (Авраама, Исаака, Иакова - Исх 3. 6), не может быть «Бог мертвых, но Бог живых» (Мк 12. 27; ср.: Лк 20. 37). Упоминание об откровении К. Н. среди др. ветхозаветных прообразов встречается в речи архидиак. Стефана: Бог, открывший Себя Моисею в пламени горящего кустарника,- Тот же Самый Бог, Который явил Себя в Иисусе Христе (Деян 7. 35). |
| Примечание: Слово “Помазанник” происходит от обряда посвящения на служение, который сопровождался помазанием елеем, маслом оливы, которое в древности символизировало сохранность, прочность. 14. Что такое Завет? Согласно библейской религии Бог осуществляет Свою волю в человеческой истории и при активном соучастии людей. Это участие запечатлено в Договоре или Союзе (слав. Завет), который Бог заключает с теми, кого Он избрал для воплощения Своих замыслов. 15. Что такое Ветхий Завет? а) первый этап Завета – Завет с Ноем, общечеловеческий, доисторические времена; ( Быт. 9:1-17 ). б) второй Завет – с Авраамом, родоначальником монотеистических религий (иудаизма, христианства и ислама), около 1990 г. до н. э. ( Быт. 12:1-3; 15.6; 17.1-18 ; Гал. 3.6-9 ; ср. Мф. 3.9 ). в) третий Завет – с Израилем, народом, созданным под руководством Моисея по воле Божией, около XIII в. до н. э. Основные заповеди Моисеева Завета: Втор. 6.5 ; Лев. 19.18 ; ср. Мф. 22.36-40 . Исх. 20.1-17 . г) четвертый Завет – с царем Давидом (ок. Х в. до н. э.) в знак обетования, что из его потомства выйдет Спаситель мира (Мессия, Христос) ( 2 Цар. 7.16 ; со Ис. 55.3 ). Первые четыре Завета называются Древним (или по слав. Ветхим) Заветом. Также называется и вся дохристианская часть Библии. Примечание: Почему Ветхий Завет был заключен в рамках одного (израильского) народа? В древности духовная традиция передавалась преимущественно устно, от родителей к детям, в пределах цельной национальной культуры (ее обрядов, образа жизни, праздников, законов). Поэтому для сохранения и углубления духа Завета первоначально нужно было одно национальное русло. С наступлением эллинистической эпохи (IV в. до Р. X.) возникли новые условия. Идеи, верования, обычаи вышли за пределы какого-либо одного народа, и стала возможной универсальная проповедь и вселенский Завет. (Первыми признаками этой перемены были ветхозаветные прозелиты, т. е. язычники, обратившиеся в ветхозаветную религию). Тема 4. Новый Завет 16. Что такое Новый Завет? |
| 1992). В описаниях ветхозаветных и апокрифических сюжетов используются формы прошедшего или будущего времени, раскрывающие соответственно историческую или эсхатологическую перспективу (показательна форма «прошедшего пророческого» в Иуд 14: λθεν, ср. также в Иуд 11: πλοντο - погибли, хотя речь идет о наказании мятежника Корея, к-рое по отношению к лжеучителям еще только должно совершиться). Между тем пояснения к аллюзиям изложены формами настоящего времени, выражающими мысль об исполнении прообразов и пророчеств. Все пояснения открываются вводными формулами: ст. 8, к-рый представляет собой комментарий к стихам 5-7, начинается словами μοως μντοι («точно также...»), стихи 10, 12, 16 открываются словом οτοι (эти [люди]) (это же слово используется и в ст. 8, а также в ст. 19 - комментарии к новозаветному пророчеству). К этой особенности языка И. п. Бокем находит большое число параллелей в кумран. комментариях. Так, в «Флорилегии» толкование на 2 Цар 7. 10 начинается местоимением букв.- «он» (в нестандартном написании): «Это ( ) - о доме, который Он построит ему (Израилю.- М. К.) в последний день» (4Qflor 1. 2; The Dead Sea Scrolls. 19992. P. 352-353). Подобных примеров достаточно много (Бокем приводит список из 11 отсылок - Bauckham. 1992). Авторство Иуд 1 и проблема авторства Автор Послания называет себя «Иуда, раб Иисуса Христа, брат Иакова». Традиция соотносит этого Иуду с братом Иисуса Христа, упомянутым в Мф 13. 55; Мк 6. 3, а также в Euseb. Hist. eccl. III 19-20. В пользу такого соотнесения говорит особенность самообозначения автора, к-рый называет себя не по имени отца, а по имени брата. Это обстоятельство должно свидетельствовать об авторитете брата в общине, что наиболее вероятно для Иакова, брата Господня. В вопросе о подлинности И. п. среди исследователей нет согласия. В качестве аргумента против псевдоэпиграфического характера И. п. часто указывали на то обстоятельство, что Иуда не был достаточно известным апостолом, чтобы его имя могло придать тексту безусловный авторитет. |
| В соответствии с выдающимися предметами повествования: храмом, богослужением, левитами и священниками – находится и общий взгляд священного историка на описываемое время, теократическое объяснение печальных и радостных событий в истории народа Божия. Разделяя общий взгляд священных историков на тесную связь между благочестием и земным благополучием, писатель Паралипоменон под благочестием разумеет преимущественно заботы царей о храме, богослужении, левитах, праздниках, а под нечестием – равнодушие к высотам и неистребление их (ср. 2 Пар. 14:3-5; 20:33). Свое суждение священный историк высказывает собственными словами и характером повествования, а еще чаще многочисленными, дословно приводимыми, речами пророков, под влиянием коих цари и народ смирялись, Господь прощал их грехи и смягчал угрожавшее бедствие (2 Пар. 12:1-9; 13:3-12, 20; 14:7-8, 11-12; 15:1-10; 16:7-14; 18; 19:1-11; 21:12-15). Если же народ и царь не смирялись, то постигало их возвещаемое бедствие (2 Пар. 13:16-17; 21:16-20; 22:1-8; 24:18-27; 25:15-27…). От множества собственных суждений священного историка о том, как Господь за грехи наказывал народ, а за благочестие награждал, и значительного множества (редкая глава в 2 Пар. 10 – 36 обходится без таковых речей) упомянутых увещательных и поучительных пророческих речей, книги Паралипоменон получили парэнетический назидательно-учительный характер и тем отличаются от книг Царств, что особенно заметно в параллельных повествованиях (ср. 3 Цар. 13:25-28=2 Пар. 12:2-12; 3 Цар. 15:2-6=2 Пар. 13:2-19; 3 Цар. 15:19-–24=2 Пар. 14:1-15:8… и мн. др.). Может быть, такой «учительный» характер повествования книг Паралипоменон, замеченный еще иудейскими богословами, послужил основанием причисления этих книг в иудейском каноне к отделу «Писаний – ketubim», где помещаются все учительные книги. Как бы то ни было, но все приведенные характерные черты несомненной «идейности» книг Паралипоменон, присущие всем их повествованиям, доказывают с несомненностью единство и систематичность книг Паралипоменон и единство их писателя». |
| Большая часть упоминаний И. в ВЗ связана с тем, что река являлась рубежом, водоразделом или протекала по границе между территориями. Наиболее раннее упоминание связано с рассказом о Лоте, к-рый выбрал как пастбища для своих стад «окрестность Иорданскую», она «вся... орошалась водою, как сад Господень» (ср.: Быт 13. 10). Сыны Израилевы, вступая с востока в пределы земли обетованной, пересекли И. напротив Иерихона, и воды реки расступились перед ковчегом завета (Нав 3-4). Сам рассказ о переходе через И., по убеждению толкователей, в совр. форме является итогом достаточно сложной истории предания ( Kuhnert G. Das Gilgalpassah: Diss. Mainz, 1981). В описании события и места перехода через И. говорится: «Вода, текущая сверху, остановилась и стала стеною на весьма большое расстояние, до города Адама, который подле Цартана; а текущая в море равнины, в море Соленое, ушла и иссякла» (Нав 3. 16). Здесь же говорится, что вода остановилась, только когда священники, державшие ковчег завета, коснулись вод потока (Нав 3. 13, 15). Взятые из И. по повелению Иисуса Навина12 камней (от каждого колена - Нав 4. 20-21) были установлены как памятники либо «среди Иордана на месте, где стояли ноги священников, несших ковчег завета» (Нав 4. 8-9), либо в Галгале (Нав 4. 20), после перехода реки, где израильтяне сделали обрезание (Нав 5. 3). После захвата Ханаана Верхний И. служил вост. границей удела колена Неффалима (Нав 19. 33-34), а Нижний И.- вост. границей уделов Иссахара (Нав 19. 22), Ефрема (Нав 16. 7), Вениамина (Нав 18. 12) и Иуды (Нав 15. 5). К востоку от И., уже за пределами Ханаана, находились уделы колен Рувима и Гада (Числ 32), а удел колена Манассии разделялся И. пополам (Нав 16. 7). В Книге Судей Израилевых берега И.- это место постоянных сражений с моавитянами (Суд 3. 28); мадианитянами, амаликитянами, аммонитянами (Суд 6. 33; 7. 24; 8. 4); место междоусобиц (Суд 12. 5-6). Возле переправы через И. сражался с филистимлянами царь Саул (1 Цар 13. 5-7). Давид неоднократно пересекал И. в дни победоносных сражений и в дни поражений (2 Цар 10. 17; 17. 22-24; 19. 15-18, 31-41 и др.). |
| Ряд исследователей (Д. Р. Хиллерс, Бо Джонсон, И. Вейнберг и др.) продолжают настаивать на принадлежности всех глав книги одному автору. Местом создания И. п. многие считают Иудею ( Hillers. 1992; Вейнберг. 2005. С. 171-172), или более точно - Иерусалим ( Westermann. 1994. P. 105), на том основании, что описание катастрофы могло быть составлено только ее свидетелем. Нек-рые ученые не исключают возможности создания И. п. в Вавилонии ( Дьяконов, Коган. 1998. С. 88). Жанр И. п. принадлежит к жанру плачевных песней ( Благовещенский. 1899. С. II-III), развившемуся в Др. Израиле из торжественного плача по умершим. Этот древний обычай описан в повествовании о смерти патриарха Иакова (Быт 50. 3, 4) и широко распространился во времена установления монархии. Так, плачи на смерть Саула и Ионафана (2 Цар 1. 17-27) и на смерть Авенира (2 Цар 3. 33-34) принадлежат царю Давиду. Прор. Иеремия составил плачевную песнь на смерть царя Иосии (2 Пар 35. 25). С течением времени поводом для создания таких песней стали общенародные бедствия (ср.: Пс 77; 88; 142; Ам 5. 1-17; Иер 9. 10, 17; Иез 19. 1-14; 26. 15-21). Возможность отнесения И. п. к античному жанру элегии, обсуждавшаяся в научной лит-ре XIX в., оспаривается. Несмотря на грустное настроение, преобладающее в книге, скорбь не становится отчаянием, автор говорит о надежде на буд. восстановление. К жанру элегии И. п. нельзя отнести еще и потому, что в местах, где пророк упоминает о врагах и молит об отмщении, тон плача становится гневным (Плач 3. 64-66). Значительную часть И. п. составляет дидактика (Плач 3. 22-40), что также несвойственно произведениям элегического жанра ( Благовещенский. 1899. С. 20-21). Характерной особенностью И. п. является смешение элементов жанров индивидуального и коллективного плачей. Смена говорящего даже в одной песни может происходить неск. раз. Речь ведется либо от 1-го лица, персонифицированного Иерусалима (Сиона; Плач 1. 12-16, 18-22), либо от автора (Плач 2. 11-17; 3). Обычай составлять плачевные песни широко распространен на древнем Ближ. Востоке. В качестве параллельного материала для исследования часто привлекают месопотамские тексты, прежде всего шумер. плачи о разрушенных городах Уре, Ниппуре, Эриду и Уруке (ANET. P. 611-619). С. Н. Крамер полагал, что И. п. отражает традицию, «начатую в Шумере 4000 лет назад» ( Kramer S. N. Lamentation over the Destruction of Nippur//Eretz-Israel. Yerushalayim, 1969. Vol. 9. P. 89; ср.: Kraus. 1968. S. 9-11). Однако эти параллели можно объяснить не только влиянием месопотамской литературы, но и общностью темы - тяжелой участью людей, оказавшихся в осажденном городе ( McDaniel. 1968. P. 198-209). Поэтика |
|
|
