| обыкновенно читается. 677 Пропуски есть и в указанных местах: в 12 мрк. гл. 24 февр. опущены: Буди имя Господне 3-жды. Слава, и ныне; а в 35 и в 30 хр. гл.: Слава, и ныне, Благословлю Господа. Но, очевидно, эти пропуски случайные: опущенное в первом месте (Благословлю Господа) указывается во втором, а опущенное во втором (Буди имя Господне) упоминается в первом. Случайным также пропуском можно признать и пропуск молитвословий: Всесвятая Троице: Буди имя Господне 3. Слава, и ныне. Благословлю Господа, на вечерне накануне 9 и 25 марта. 678 Если следующий день не постный, а суббота, то на вечерне, отправляемой отдельно от изобразительных, поклонов не должно быть. 679 Пред облачением священник сначала пред царскими вратами после Благословен Бог..., потом отходя в алтарь, читает те же самые молитвы, какие – пред полной литургией; не читает только: Господи, ниспосли руку твою... 681 Если вечерня, а за него литургия преждеосвященных даров, отправляются в отдельном от 9 часа и изобразительных богослужебном собрании, то после начального возгласа надобно читать: Аминь. Слава тебе, Боже наш, слава тебе. Царю небесный... и др. общеупотребительные начальные молитвы (ср. послед. Великого четверга). 683 Так по Служебнику, а в 49 гл. Типикона сказано: „на едином коемждо антифоне стихословия глаголет малую ектению иерей или диакон“. 684 В Служебнике, стр. 257, сказано, что для приготовления св. даров „наченшемуся стихословию, отходит священник во святое предложение“, т.-е. к жертвеннику. Но так как в настоящее время св. дары хранятся не на жертвеннпке, а на престоле, то он отходит к жертвеннику уже после того, как агнец будет вынут из дарохранительницы и положен на дискос. 686 Если в последовании какого-либо дня помещены 2 самогласна, напр., в среду 4 седм.; то каждый поется по 1-жды. 687 На вечерни Велик. поста, предшествующей субботнему дню, как и в другое время, Типикон и Постная Триодь назначают воскресный богородичен гласа (см. послед. 1, 2, 3 и 4 седм.); но на 5-й седм. особое песнопение: Еже от века таинство...; на 6-й так же особое песнопение: Душеполезную совершивше четыредесятницу... |
| Повечерие малое. На нем по Достойно и по трисвятом кондак праздника 591 . Полунощница субботняя. На утрени на Бог Господь тропарь праздника 2. Слава – отцев, И ныне – праздника. Обычные кафизмы. После каждой малая ектения и седальны отцев по 2. Слава, и ныне – праздника. Чтение либо праздника, либо отцев. После Помилуй мя, Боже... каноны: праздника с ирмосом на 6, ирмос по 2, и отцев на 8; ирмос 2 песни канона отцев 1-ды (ср. 2-ю половину 5 мр. гл. 2 февр., л. 170 на об.). Вторую песнь надобно петь с припевом: Преподобнии отцы, молите Бога о нас (см. послед. Сырной субб. на утр., 49 гл. Тип., л. 304 на об.); прочие же со стихами из песней Свящ. Писания по отделу Ирмологиона: Поем Господеви. Катавасия праздника, а после второй песни на катавасию ирмос этой песни. После 3 песни и ектении кондак и икос праздника и седален отцев 2. Слава, и ныне – праздника. По 6 песни и ектении кондак и икос отцев. По 9 песни и ектении светплен отцев. Слава, и ныне – праздника. Всякое дыхание, хвалитные псалмы и стихиры на хвалитех праздника стиховенные того дня 3 и отцев 3. Слава – отцев. И ныне – праздника. Слава тебе, показавшему нам свет. Славословие великое (поется). Тропарь отцев. Слава, и ныне – праздника. Помилуй нас, Боже... Яко милостив и человеколюбец. Аминь. Исполним утреннюю молитву... Яко Бог милости... Аминь. Мир всем. И духови твоему. Главы наша Господеви приклоним. Тебе, Господи. Твое бо есть еже миловати... Аминь. Премудрость. Благослови. Сый благословен... Аминь. Утверди, Боже... Пресвятая Богородице, спаси нас.. Честнейшую херувим… Слава тебе, Христе Боже... Слава, и ныне. Господи, помилуй 3. Благослови. Отпуст праздничный. Многолетие, исхождение в притвор и час 1-й. На часах тропарь праздника. Слава – отцев. Кондак праздника и отцев попеременно. На литургии после изобразительных псалмов блаженна праздника песнь рядовая на 4 и отцев песнь 6 на 4. По входе тропарь праздника, тропарь отцев, тропарь храмового святаго, кондак храмового святаго. Слава, кондак отцев. И ныне, кондак праздника 592 . |
| У святых со славословием нет стихир на стиховне (см., напр., 13 и 23 сент., 9 декабря, 7 января) и самая утреня оканчивается иначе, чем при святых, не имеющих праздничного знака, и святых, поемых на б, а именно: когда окончено последнее песнопение хвалитных стихир на И ныне, тогда священник (см. Часосл., стр. 35) возглашает: Слава тебе, показавшему нам свет. По установившейся церковной практике в это время отверзаются царские двери. Лик (изд. Киево-Печер. лавры, л. 5 на об.) поет славословие великое:. Слава в вышних Богу... (чит. в Часосл., стр. 35), в конце которого: Святый Боже... 3. Слава, и ныне... Святый безсмертный, помилуй нас. Также высочайшим гласом: Святый Боже... (там же). Тропарь 256 святого. Слава, и ныне, воскресный богородпчен по гласу тропаря святого (Типик., гл. 52, л, 386). См., напр., 23 сент. 257 . Если случится предпразднство или попразднство, то так, как показано в 48 гл. Типик., напр., 13 сент., тропарь Обновления. Слава – святого. И Ныне – Креста; 26 декабря тропарь праздника и т. д. После тропаря и богородична, 48 гл. указывает ектении (см., напр., 13, 26 сент. 26 декаб.), напечатанные на 60 и дал. стр. Служебника, где сказано, что глаголет их диакон или иерей (так же и по 2 гл. Типик.). Сначала ектения: Помилуй нас, Боже... и возглас: Яко милостив и человеколюбец Бог еси... Лик: Аминь. Потом вторая ектения: Исполним утреннюю молитву нашу... И возглас: Яко Бог милости... Лик (изд. Киево-Печер. лавры, л. 45 на об.): Аминь. Иерей (там же и Служебн., стр. 64 на об.): Мир всем. Людие (по Служебн.) или лик (по изд. Киево-Печер. лавры): И духови твоему. Диакон: Главы наша Господеви приклоним. Священник тайно читает молитву: Господи святый в вышних живый... и возглашает: Твое бо есть еже миловати... Лик (по изд. Киево-Печер. лавры): Аминь. Диакон (по Служебн. и изд. Киево-Печ. лавры): Премудрость. Лик: Благослови. Священник: Сый благословен... Лик: Аминь. Утверди, Боже, благочестивейшего... (чит. в Служебн. стр. 66, и Часосл., стр. 38). Священник: Пресвятая Богородице, снаси нас (см. Служебн., стр. 66) 258 . Лик: Честнейшую херувим... Священник: Слава тебе, Христе Боже... Лик: Слава, и ныне. Господи, помилуй 3. Благослови. Священник творит отпуст (Служебн., стр. 66; Часосл., Послед. утр., 39) великий (см. Служебн., стр. 188–190 и ср. изд. Киево-Печ. лавры, л. 46 на об.) 259 . Отпуст произносится из отверзтых царских дверей, которые после этого затворяются и закрываются завесой. Лик – многолетие (Служебн., стр. 67). И 1-й час. Когда бывает отпуст утрени (а при святом, имеющем славословие, он бывает); то 1-й час полагается читать в притворе; оканчивается он в этом случае малым отпустом. |
| Б. В неделю по Воздвижении. Общий устав недели по Воздвижении таков: «Прокимен праздника 474 . Апостол к Галатом, зач. 203: Уведевше, яко не оправдится человек... 475 Евангелие Марка, зач. 37: Иже хощет по мне ити, да отвержется себе... Причастен дне и праздника» 476 (Типик., л. 60 на об., 15 сент., 5 зри). Из этого устава видно, что неделя по Воздвижении, в отличие от недели пред Воздвижением, прокимен имеет праздничный, т.е. тот, который назначен на праздник Воздвижения, но не воскресный; аллилуиарий и причастен также праздничные, тогда как там аллилуиарий особенный (т.е. и не воскресный и не праздничный), а причастен дня, или воскресный, и праздника Воздвижения. Применение этого общего устава показано в Марковой главе 16 сентября: «Прокимен, апостол, аллилуиа и евангелие недели по Воздвижении; таже святого, аще имать, аще ли ни, ряд, а прокимен гласа оставляется. Причастен: Хвалите Господа с небес, другий святаго, аще имать; аще ли ни, праздника» (л. 61). Это предписание Типикона надобно понимать так. а) Если прилучившийся в неделю по Воздвижении святой имеет свой апостол и свое евангелие (15, 16 и 20 сент.), то надобно читать три апостола и три евангелия – недели по Воздвижении, рядовые под зачало и святого, а прокимнов при этом должно быть два, аллилуиариев также два – недели по Воздвижении, или, что тоже, праздника Воздвижения, и святого; наконец, и причастнов два – дневной, или, иначе, обыкновенный воскресный (Хвалите Господа), и святого (ср. устав на 9 и 11 сент., если случится в нед. пред Воздвижением). б) Если же прилучившийся в неделю по Воздвижении святой не имеет своего апостола и своего евангелия (17, 18 и 19 сент.) или же будет в эту неделю отдание Воздвижения, то надобно читать два апостола и два евангелия – недели по Воздвижении и рядовые. Прокимнов при этом полагается два – дня, т.е. воскресный рядового гласа, и праздника Воздвижения 477 аллилуиариев и причастнов также по два – праздника и дня, или воскресные (мр. гл. 21 сент., Тип. л. 657). В. В неделю Праотцев. |
| Тогда же мы заметили, что это – крайне преувеличенное представление дела, не основанное на знакомстве с Библией. В самом деле, чтобы „жена могла потребовать“ развода не только „по одному из самых ничтожных, на наш взгляд, поводов“, но и вообще какому-либо, хотя бы и очень серьёзному, поводу, на это в Библии мы указаний не находим. Право развода юридически признавалось только за мужем, а на долю жены оставалась только обязанность уходить от мужа, когда он ей давал разводное письмо ( ). Конечно, и жена могла добиться от мужа этого разводного письма, стараясь „не найти благоволения в глазах его“ (ср. Втор.24:1 ), т. е. стараясь так или иначе не понравиться ему или надоесть, чтобы он, наконец, прогнал её; но права требовать развода у неё не было; и как бы мало она ни любила своего мужа, как бы ни желала от него уйти к другому, любимому человеку, она не могла этого сделать, если только имела несчастие продолжать нравиться своему ненавистному супругу. Таким образом, лёгкость для женщины получить развод г. Розанов сочинил сам, а не вычитал в Библии. Для мужчины такая лёгкость существовала – на основании бесцеремонного и буквалистического толкования Втор.24:1 . Но, во-первых, этим уже наполовину разрушается идиллически-благодушная консенсуальная теория брака г. Розанова, – по крайней мере, для всей прекрасной половины человеческого рода: счастье последней всецело зависело от случая (при выходе замуж) и от капризного произвола мужчины (при неудачном браке и при желании развестись с нелюбимым мужем, чтобы соединиться с любимым человеком); разлюбив мужа и полюбив другого, женщина, не получающая развода, осуждалась или на подавление своих чувств, или же на (тайную) измену мужу, т. е. по нашей терминологии на прелюбодеяние, а по г. В. В. Розанову на необходимость быть ареной „смешения семени“ мужа и любовника; – напрасно, следовательно он предполагает, что в таком нарушении супружеской верности в В. З. не было надобности, и брак там был „безусловно чист“. А во-вторых, и для мужчины лёгкость развода не была такой безграничной, как нужно г. |
| Статья эта, носящая заглавие: „Нечто о нынешней духовной литературе“, сетует на упадок современной духовной литературы. Конечно, не может быть речи о падении того, что всегда лежало и лежит, и сетование наших охранителей вызывают, наоборот, признаки как будто слабого стремления здесь из лежачего положения придавленных рутиной и разными независящими обстоятельствами приподняться и принять сколько-нибудь сносное положение. Поборников рутины и лежачего положения беспокоит веяние чего-то как будто нового в богословии, неумещаемого на том „прямом пути, которым искони шла духовная литература“, и они начинают приходить „в изумление пред содержанием, тоном и изложением“ некоторых статей духовных журналов, их отличием от статей „прежних писателей“. „Придавленнейшее из всего сущего на земле“, наше духовенство в достаточной мере отличается пришибленностью и даром безмолвия, особенно в печати. Но охранителям мало и этой пришибленности, и они вопиют о репрессиях, как если бы мы пользовались какою-либо американской свободой слова! А. Гусев не сделал бы ошибки, присоединив к указанной им статье ещё нелепую „Заметку скромного наблюдателя современных нравов“ Л. (в Тр. Киев. дух. ак. 1904, 4). Этот „наблюдатель“ смешивает метафизически-схоластические мудрования П. Линицкого , одного из адептов спекулятивного богословия, с самим христианством (примеч. стр. 605, ср. Богосл. Вестн., 1904, 3, примеч. стр. 429), а литературных противников г. Линицкого с „продолжателями и завершителями дела Л. Толстого“ и даже с противниками христианства, задающимися разрушением исторического христианства и „созданием нового христианства“ взамен истинного. Всё это и другое (напр. отрицание церкви) найдено „наблюдателем“ в сочинении „Идея царства Божия в её значении для христианского миросозерцания“ „профессора богословия в Киевском Университете протоиерея Светлова“, который „замечателен в особенности тем, что представляет собой яркий и поучительный образчик современных нравов“, уведомляет незнакомый со мной Л. Сообщивши вслед за сим о моей „превосходящей всякую меру самоуверенности“ и самолюбии, для чего благородному наблюдателю нравов недостаточный материал, представляемый книгой, пришлось заменить слухами, далее он называет меня в одно и то же время завершителем дела Л. Толстого и продолжателям Репетилова в его „почтенном занятии“ делать шум („шумим, братец, шумим!...“), хотя не „протоиерей Светлов шуму много делает“, а те, которые вместе с наблюдателем сами о нём шумят! Неудовольствовавшись и этим сообщением, почтенный мой наблюдатель и ещё уведомляет, что я пишу в духе Ницше и Толстого, столь противоположных по духу величин! „Заметка скромного наблюдателя“ самим своим появлением несомненно свидетельствует только о существовании некоего „почтенного занятия“ по части любительского наблюдения за авторами статей в духовных журналах и в этом смысле даёт собой „образчик современных нравов“ в российски-духовно-периодической печати. „Жестокие, сударь, здесь нравы“!.. |
| Счастье недостижимо по психологической природе стремления к счастью. Стремление к счастью в каждый данный момент бывает стремлением к какому-нибудь частному благу, причем человеку кажется, что только этого блага недостает ему для полноты счастья. Но достигается это благо, быстро проходит наслаждение от обладания им, и в душе вырастает с прежнею или большею силою стремление к новому благу, причем человеку снова кажется, что только этого блага недостает ему для счастья. Голодный все счастье полагает в куске хлеба; но, когда удовлетворены чувственные стремления, возникают или усиливаются стремления духовные. Бедняк полное счастье видит в богатстве, но богатый страдает от неудовлетворенного честолюбия. Так «всякое стремление возникает из недостатка, из недовольства своим состоянием, есть, следовательно, страдание, пока она не удовлетворено; но никакое удовлетворение не продолжительно, а скорее оно исходный пункт нового стремления» (Шопенгауэр). Примечательно, что счастье убегает от человека по мере его сознательных усилий быть счастливым. Кант справедливо указывает в «Основоположении к метафизике нравов» [«Основы метафизики нравственности»], что для существа, имеющего разум и волю, его благосостояние, или счастье, не может быть целью. Если бы счастье разумного существа было целью природы, то в нем разум был бы излишен, так как эта цель гораздо вернее достигалась бы путем инстинкта. Чем более разумный человек стремится к счастью, тем он менее счастлив. «Мысль человека об устроении своем на земле по принципу счастья, – пишет В. В. Розанов («Цель человеческой жизни»), – есть судорожное усилие человека, но не правильное его движение. От этого всякая попытка осуществить ее в личной жизни сопровождается страданием, от этого так исказилось лицо истории, так мало стало счастья в сердце народов, по мере того как их жизнь более и более втягивается в формы этой идеи. Как будто какой-то неискупаемый грех человечества наказывается чрез эту обманчивую надежду, чтобы, следуя ей, оно испытало добровольно все страдания, какие не смогла бы наложить на него никакая посторонняя сила и никакие внешние условия». На этом основании утилитаристы Милль и Спенсер, признавая счастье целью человеческой жизни, вместе с тем утверждают, что оно недостижимо для человека, если он придает ему значение главной цели своего существования. «Единственная возможность достигнуть счастья, – пишет Милль в своей автобиографии, – заключается в том, чтобы считать не счастье, а что-либо другое целью в жизни» (ср. «Логику», кн. VI, гл. XII, §7). Названным авторам кажется, что в таком воззрении на счастье нет внутреннего противоречия. По словам Спенсера (The principles of ethics, I, c. 9), «можно вполне состоятельно утверждать, что счастье есть конечная цель действия, и в то же время отрицать, что оно может быть достигнуто, если сделать его прямой целью». Но мы не можем оправдать такой цели, которая недостижима, если ее признать целью... |
| —474— Наконец мы переходим к разбору последней части изложения г. Громогласова, именно комментированию слов Модестиновой формулы divini et humani juris communicatio. Отступая на сей раз даже от авторитета А. С. Павлова , г. Громогласов вслед за никому неведомым малограмотным переводчиком «Ручной книги законов К. Арменопула» наиболее правильным считает такой перевод данного места: «соучастие в божественных и человеческих правах» (стр. 149 прим. 1). Здесь мы не можем не выразить своего удивления по поводу крайне не научных приемов автора. Для г. Громогласова решительно всё равно, что мнение таких крупных авторитетов науки как Зом, Фридберг, Чижман, Цахариэ и т. д., или таких лиц, как Кутепов, Милованов, Пляшкевич, Розанов, Тяжелов и т. д. И такое отношение к ученым авторитетам проводится систематически, до мелочей! Позднейшим римским правом строго проводится принцип раздельности имущества мужа и жены: отсюда запрещение дарений между супругами. В новейшей литературе по римскому праву это факт, не подлежащий спору. Но дело в том, что этот принцип идет наперекор защищаемому автором этическому элементу формулы Модестина, и вот он, опираясь на ученый авторитет покойного К. А. Митюкова (Курс рим. права, Киев 1892), утверждает, что эта идея всегда была чужда римскому правосознанию (стр. 93 прим. и 99). Подобное же мы наблюдаем и в толковании г. Громогласовым последней части формулы Модестина – divini et humani juris communicatio. Достаточно заглянуть в любой учебник римского права (ср. Боголепов стр. 247, Барон § 330, В. Μ. Хвостов, Догма сем. права §§ 2 и 5), чтобы убедиться, что формула Модестина относится к древне-римскому браку cum manu, когда жена передавала всё своё имущество мужу, входила в его семью filiae loco и становилась участницей в его sacra. В эпоху Модестина всё это было далеким идеалом. На этой точке зрения стоят все образованные юристы и канонисты, в том числе и Чижман и А. С. Павлов , которых наш автор совершенно напрасно старается до некоторой степени привлечь в свой лагерь (стр. 161 и прим. 2). Во времена Модестина брак sine manu, читаем у А. С. Павлова (стр. 320), «не производил между супругами никакого общения в их sacra privata. Даже и общение в публичном культе не было для них обязательно. Каждый су- |
| Христианин, как призванный к новой жизни, должен начать свое обновление с того, что составляет самый высший пункт его внутренней жизни, именно, с духа ума (τ πνεματι το νος), который есть начало разумной жизни, отличающее человека от животных Действие, которым сопровождается это обновление, изображается под видом одеяния в нового человека. Ап. хочет сказать, что человек должен одеться, должен стать таким, который бы был, действительно, новым творением Божиим, созданным по образу Божию, как и первый, вышедший из рук Творца совершенным, человек. И как в ветхом человеке обольщающий грех порождал гибельные похоти, так в новом человеке усвоенная им истина, т. е. совершенно правильные воззрения на вещи будут порождать правду в отношении к людям (δικαιοσν) и святость, или благоговение в отношении к Богу (σιτητι). После этих общих увещаний о том, как должно обновляться внутреннее существо христиан (20–24 ст.), апостол далее изображает те признаки, по каким можно узнать человека, в котором это обновление уже совершается. Такой человек не позволяет себе говорить ложь, которая разрушает доверие, существующее между членами одного и того же общества, и этим самым разрушает общественную жизнь (ст. 25). Он не позволяет себе в своем гневе доходить до греха и старается прекратить его как можно скорее, потому что иначе, посредством этой страсти, диавол может найти доступ к душе его (ст. 26–27). Он не доходит до воровства, как часто случалось с язычниками, не хотевшими работать (ст. 28), не говорит пустых речей, которыми можно оскорбить живущего в нас Духа Божия, данного нам как залог для того, чтобы предъявить его в день искупления или получения небесного наследства (ες μραν πολυτρσεως ст. 29–30 ср. 1:13), и устраняет всякие причины, производящие грехи языка, воспитывая вместо того в себе противоположные им добродетели (ст. 31–32). Глава 5-я Продолжение увещаний к освящению жизни Первые два стиха 5-й главы составляют заключение предшествующего увещания. В отношении друг к другу, в прощении друг другу грехов христиане должны подражать Самому Богу, конечно, насколько это возможно для ограниченного существа (ст. |
| Но почему же? Потому что такие люди сами, во вред себе (αυτος) распинают Христа (νασταυρον), делают и для себя лично то же, что сделали прежде их отцы, которые распяли Иисуса, и, таким образом, предают Его открытому позору (παραδειγματζοντας). Как тяжко это преступление – об этом говорит апостол, именуя Иисуса Сыном Божиим. Итак, нет никакой возможности спасения, для тех, которые, после того, как познали Сына Божия во всем Его величии, под просветительным действием Св. Духа, заняли теперь в отношении к Нему такое же положение, как те, которые Его распяли (4–6 ст.). Эту мысль апостол разъясняет затем на примере, взятом из жизни природы (7–8 ст.). Но, чтобы не слишком поразить читателей изображением страшных последствий отпадения, ап. считает необходимым объяснить, что он не считает их дошедшими до падения, уже погибшими: Бог справедлив и не забудет помочь тем, кто сделал много добра во имя Его. Ап. только желает, чтобы каждый из них воспитал в себе столь твердую надежду, насколько сильна была прежде их христианская любовь. Они должны не ослабевать в христианской надежде, а подражать тем собратьям-христианам, которые за свою веру и стойкость в страданиях получают то, что было им обещано (ст. 9–12). Эту истину, что постоянство в вере и надежде приводит к получению обетований, ап. доказывает далее примером из жизни Авраама. Бог обещал Аврааму даровать великое потомство, и Авраам, постоянно надеясь на это обещание, наконец, получил (после смерти ср. 11:12; Ин.8:59 ) обещанное, т.е. сделался отцом всех верующих, родоначальником истинного, благословенного семени, что, собственно, и обещал ему Бог (13–15). Чтобы еще более побудить своих читателей к долготерпению, ап. далее показывает, что они, как наследники обетований, данных Аврааму, должны обращать особенное внимание на то, что в верности исполнения этих обетований Бог поклялся Аврааму. А что такое клятва? Клятва имеет великое значение. Она полагает конец всяким пререканиям, всяким спорам, окончательно утверждая истину слов клянущегося; на этом основании и Бог, для успокоения всех, кого касалось обетование, поклялся, по человеческому обычаю, его исполнить 82 , чтобы нас успокаивали две вещи: и самое обетование, которое, как слово истинного Бога, само по себе уже непреложно, и, еще более, клятва Бога (16–18 ст.). |
|
|
