| 2Кор.3:4 . Такую уверенность мы имеем в Боге через Христа, 2Кор.3:5 . не потому, чтобы мы сами способны были помыслить что от себя, как бы от себя, но способность наша от Бога. «Такую уверенность», т. е. такое убеждение, какое выразил Ап. во 2 и 3-м ст. – «Имеем в Боге» – правильнее: в отношении к Богу. Ап. питает такую уверенность потому, что состоит в тесном общении с Богом, в Нем полагает всю свою опору. – «Чрез Христа». Ап. все свои достоинства получил чрез Христа. Точно также и уверенность в пользе своего дела он обосновывает на том, что эта уверенность возникла в нем под действием Христа. – «Помыслить что» Ап. и способность судить о себе и своих усилиях получил от Бога. – «Способность», т. е. способность помыслить о себе и своем деле, способность правильно рассудить об этом. 2Кор.3:6–18 . Ап. сначала высказывает главную мысль своего рассуждения: Ветхий Завет есть служение смертоносной букве, новый – служение оживляющему духу. Раскрывая эту мысль, он говорит: было величие и у служения Ветхого Завета, но что значит это величие по сравнению с величием новозаветного служения? Ведь новозаветное служение – не престающее и ведет не к осуждению, как ветхозаветное, а к прославлению. В виду этого Апостол радуется и в противоположность людям Ветхого Завета, которые не могли прямо смотреть на величие Божие, открытым лицом взирает на славу Господню и все более и более просвещается этою славою. И это Ап. говорит не только о себе, а и о всех истинных христианах. 2Кор.3:6 . Он дал вам способность быть служителями Нового Завета, не буквы, но духа, потому что буква убивает, а дух животворит. «Нового Завета». В Новом Завете условием получения спасения является не исполнение закона Моисеева, а вера в Искупителя ( 1Кор 11:25 ; Рим.10:5 и сл.). – «Не буквы, но духа». Ветхий Завет назвав буквою ( γρμμα) потому, что он представляется существующим в письменных памятниках и притом не имеющим в себе животворящего начала. Новый же Завет назван духом ( πνεμα) потому, что в нем действующим началом является животворная сила Св. Духа. Не буквою, а Духом руководятся и проповедники Евангелия. Хотя и закон по своему существу также духовен ( Рим 7:14 ) и его слова – «живые» ( Дeяh VII:38 ), но сила греха парализовала эту силу закона. – «Буква убивает». Ап. здесь указывает причину, по которой Бог не сделал его служителем буквы. Умерщвление, производимое буквою закона, нужно понимать в том смысле, в каком говорит Ап. о законе в VII гл. посл. к Рим ( Рим.7:5–7 и сл.; ср. 1Кор 15:56 ). Чрез заповедь закона сила греха, дотоле бездействовавшая в человеке, пробуждена была к жизни и произвела в человеке всякую похоть, которая и привела человека к духовной смерти, т. е. к удалению от Бога. |
| Сведения о порядке проведения евхаристических служб в доникейской Церкви слишком фрагментарны и недостаточны для детальных реконструкций (все эти данные приводятся в разделах «Евхаристия в Священном Писании» и «Евхаристия в ранней Церкви» ст. Евхаристия ). Из указаний НЗ следует, что первые христиане совершали Евхаристию во время совместных трапез, проходивших по домам (Деян 2. 42, 46; 12. 5, 12; 20. 7-12). Трапезы проводились в складчину (1 Кор 11. 21), возможно, по чину эллинистических симпосиев, что было общекультурной формой того времени (см.: Smith. 2013). Собрания включали чтение (1 Фес 5. 27; Кол 4. 16), наставления (1 Кор 14. 26), пение псалмов и гимнов (Еф 5. 19; Кол 3. 16), а главное - молитву предстоятеля с благословением хлеба и вина (1 Кор 10. 16; ср.: Didache. 9-10, 14). Неотъемлемой частью встреч было приношение более обеспеченными членами общины продуктов питания (Деян 6. 1), которые использовали на самой встрече и, вероятно, раздавали неимущим членам общины; также могли собирать пожертвования в денежной форме (Рим 15. 26; 1 Кор 16. 1-2; Гал 2. 10). Однако уже в апостольскую эпоху совершение Евхаристии во время общей трапезы вызывало нестроения (1 Кор 11. 20-30), поэтому во II в. Евхаристия начала совершаться прежде трапезы, а с III в. в Церкви установилось правило причащаться натощак, с IV в. закрепленное канонически (Карф. 41 (50), ср.: Трул. 29). Первое описание составных частей раннехристианского евхаристического чинопоследования содержится в 65-й и 67-й главах «Апологии в защиту христиан к римскому сенату» мч. Иустина Философа. Прежде Евхаристии происходило чтение Свящ. Писания («сказаний апостолов или писаний пророков»), и предстоятель произносил «наставление и увещание подражать там прекрасным вещам» (гл. 67; в гл. 65 место чтения Свящ. Писания и проповеди занимает чин Крещения). Чин начинался с общих молитв всех собравшихся верных, за к-рыми следовали лобзание мира и принесение хлеба и чаши с вином и водой к предстоятелю. Тот «воссылал именем Сына и Духа Святого хвалу и славу Отцу всего и подробно совершал благодарение за то, что Он удостоил нас этого» (гл. 65; ср. гл. 67: «Предстоятель воссылает молитвы и благодарения, сколько он может»), а собравшиеся в конце произносили: «Аминь» . Собравшиеся причащались Св. Даров, а отсутствовавшим - напр., по болезни - их относили диаконы. Ту же схему: 1) предварительная часть с чтением Свящ. Писания, 2) общие молитвы верных (и лобзание мира), 3) принесение хлеба и вина, 4) молитва предстоятеля (т. е. анафора), 5) причащение - чин Л. сохранял в последующие эпохи. |
| Что же сделало возможным практику поклонения Христу в иудеохристианских кругах I века? Ключевым текстом для развития ранней христологии стал Пс. 109:1: «Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих», цитируемый в Новом Завете около двадцати раз . Хотя в литературе межзаветного периода этот псалом и имел мессианское прочтение, он не понимался как описание буквального включения мессианского царя в Божественную власть над всей вселенной . Очевидно, что ключевую роль в таком новом экзегетическом прочтении мессианского псалма сыграла традиция отождествления мессии с этим Господом, восходящая к самому Иисусу (Мк. 12:35-37), и визионерский опыт мистических откровений первых христиан . Согласно новозаветным текстам, вознесенный Христос воссел на престол одесную Бога (Мк. 14:62, Деян. 2:34-36, Рим. 8:34, Кол. 3:1, Евр. 1:3, 8:1, 10:12, 12:2, Отк. 3:21, 5:6, 7:17, 22:3) и получил всеобъемлющую власть над всем сущим, включая не только мир земной, но и небесный (Мат. 28:18, 11:27, Эф. 1:10,22, Кол. 1:20, Фил. 2:10, Евр. 1:2). Особое внимание обращает на себя беспрецедентное для иудейской традиции эпохи Второго Храма утверждение, что Христу подчинились все чины ангелов (1 Кор. 15:24-28, Эф. 1:20,21, 1 Пет. 3:22) . Такое возвышенное положение влечет за собой культовое поклонение Христу всех земных и небесных созданий (Ин. 5:21-23, Евр. 1:6, Фил. 2:10, 11 , Отк. 5:8-14, Посл. Полик. Смирн. к Фил. 2:1). Примечательно, что в межзаветной литературе эпохи Второго Храма не найти примера поклонения ангельскому созданию другими ангелами . Чтобы увидеть всю новизну и смысл подобных утверждений, важно отметить, что, согласно ветхозаветной и межзаветной традиции, только Яхве имеет право, как монарх, восседать на небесном престоле (Пс. 102:19-22, Ис. 6:1, 1 Ен. 14:18), все остальные ангелы, включая архангелов, могут лишь стоять как слуги, выражая тем самым свое подчиненное положение (Дан. 7:10; 4Q530 2.18; 1 Ен. 14:22; 39:12; 40:1; 47:3; 60:2; 2 Ен. 21:1; 2 Вар. 21:6; 48:10; 4 Ездра 8:21; Зав. Адам. 2-9; Тов. 12:15; Зав. Авр. 7:11; 8:1, 9:7-8; ср. также Луки 1:19). Небесный престол — ключевой монотеистический символ Божественной суверенной власти над вселенной в библейской и околобиблейской литературе того периода (3 Цар. 22:19, Сир. 2:7, 1 Ен. 9:4, 2 Ен. 20:3, 2 Вар. 21:6, Апок. Авр. 18:3) . Примечательно, что на небесном престоле также восседает Премудрость, внутренне присущая Богу (1 Енох 84:2-3, Прем. Сол. 9:4, 10), а согласно Таргуму на нем восседает Мемра, принимая молитвы Израиля (Тарг. Псев-Ионаф. к Втор. 4:7). Таким образом, новозаветные тексты говорят на языке иудаизма Второго Храма, что Христос участвует в Божественной власти и разделяет славу Бога. |
| Внутренняя политика К. в основном предвосхитила эпоху солдатских императоров. К. считал армию своей единственной реальной опорой и стремился поддерживать ее интересы широкими тратами на содержание солдат и офицеров, земельными и денежными раздачами им. Известно о широкой строительной деятельности К. по всей империи. Памятником его правлению в Риме являются термы К. Правительство К. испытывало постоянную нехватку финансовых средств, вводило различные новые налоги, что привело к быстрому падению популярности императора в обществе. К. также проводил девальвацию серебряной монеты: в 215 г. наряду с серебряным денарием в обращение был выпущен антониниан (двойной денарий), содержавший 2,6 г серебра, что тем не менее было значительно меньше, чем обычный денарий II в. По оценкам совр. исследователей, реформа привела к исчезновению из обращения бронзового асса (более мелкой монеты) и резкому уменьшению активной денежной массы в империи, что в перспективе должно было привести к экономической стагнации ( Wassink. 1991. S. 465; ср.: Dio Cassius. Hist. Rom. LXXVIII 14). После гибели К. в 217 г. имп. Макрином выпуск антониниана был прекращен и монетные дворы вернулись к прежним денежным стандартам. К. также принимал меры по расширению налогооблагаемой базы, что стало одной из главных причин издания в 212 г. «Эдикта Каракаллы» (Constitutio Antoniniana; «Конституция Антонина»), согласно которому все свободнорожденные мужчины (видимо, только члены полисных общин) в империи получали права рим. граждан (Dig. I 5. 17//CJC. 18895. Vol. 1. P. 7; Novell. Just. XCVII 5//CJC. 19124. Vol. 3. P. 474-475; Dio Cassius. Hist. Rom. LXXVIII 9; Scr. hist. Aug. Septimius Severus. 1; Greg. Thaum. In Orig. or. panegyr. 1; Aug. De civ. Dei. V 17). Ранее этой привилегией пользовалось только население Италии и городов, имевших статус рим. колоний. В связи с этим на все население были распространены обязанности платить налоги, которые обычно взимались с граждан и существенно превышали уровень обложения провинциалов. Реформа привела к существенной демократизации социальных отношений в империи, что тем не менее впоследствии обернулось непредвиденным ростом проблем. К. добился кратковременного улучшения финансового положения, а также смог активнее привлекать к военной службе выходцев из провинций. Однако реформа резко снизила влияние традиц. институций рим. знати, сената и курии на гос. дела, поскольку с 212 г. провинциальные элиты были фактически уравнены в правах и возможностях с исконно римской. В III в. это стало одной из важных причин роста конкуренции за имп. престол, временных распадов империи и обособления отдельных ее провинций и регионов. В этих условиях интернациональная армия, укомплектованная выходцами из всех регионов империи, осталась действительно единственной опорой императоров, зависевших от настроений солдат. |
| 2 стих указывает основание, почему стремление к мудрости и богопознанию должно сопровождаться чистотою в мыслях и делах: потому что только при этом условии стремление это не тщетно. «Искушать Господа» обыкновенно значит сомневаться в Божественном всемогуществе и помощи и этим как бы вынуждать Бога показать свою силу (см. Исх. 17:2, 7 ; Втор. 33:8 ; Пс. 77:18, 41, 56, 94:8, 105:14 ), в таком значении часто понимается и данное выражение. Но связь речи с предшествующим и последующим дает основание к другому толкованию, именно: безнравственными делами как бы ставить Бога на испытание, чтобы видеть, накажет ли Он и можно ли раздражать Его долготерпение и карающую силу. В таком смысле выражение «искушать Господа» в Св. Писании употребляется нередко. (См. Втор. 6:16 ; Деян. 15:10 ; 1Кор. 10:9, 22 ). «Является не неверующим Ему». Являться ( μφανζεσοαι) – не в смысле внешнего богоявления, а открываться, давать познать себя, как в VI гл., 16 ст.; ср. Ин. 14:21–22 . Неверующие ( απιστοντες) здесь не те, кто отрицает бытие Божие, а кто испытывает религиозное сомнение и в таком состоянии обращается к Богу (ср. Иак. 1:6 ; Мф. 21:22 ; Мк. 11:24 ). Чтение Александрийского Кодекса μ πιστευουσι считается ошибочным; Вульгата передает это место в положительной форме: qui fidem habent in illum. Прем.1:3 . Ибо неправые умствования отдаляют от Бога, и испытание силы Его обличит безумных. 3 . С 3–5 ст. раскрывается мысль 2 ст. отрицательным путем. «Неправые умствования отдаляют от Бога». Слово «умствование», «помысл» ( λογισμς) в Библии обыкновенно употребляется для обозначения нравственного и религиозного настроения человека, а не означает простого размышления. Самое слово λογισμς еще не содержит в себе худого значения ( Рим. 2:15 ; Лк. 2:35 ). Худой смысл определяется или контекстом речи ( Иер. 11:19 ; 2Кор. 10:4 ), или особым, стоящим при этом слове прилагательным (см. Мф. 15:19 ; Мк. 7:21 ), как и в данном месте умствования названы «неправыми» ( σκλιος), т.е. развращенными, неблагочестивыми, «отдаляют от Бога», т.е. лишают Божественной помощи в приобретении мудрости и богопознания (ср. 4 ст.). |
| Если же кто-нибудь сочтет, что иконография нелепа, и скажет, что стыдно столь оскорбительные изображения предлагать богообразным и святейшим небесным чинам, тому достаточно сказать, что образ изъяснения священного двояк 44 . 3 . Один, как то естественно, заключается в создании образов, подобных священным прототипам, а другой – в формотворчестве образов неподобных 45 до полного несходства и инаковости. Конечно же, таинственные предания выявляющих Речений воспевают чтимое Блаженство сверхсущественного Богоначалия иногда как Слово 46 ( Ин.1:1 ), как Ум (ср. Рим.11:34 ), как Сущность, – чтобы показать подобающую Богу разумность, ее мудрость, по-настоящему сущее существование и истинную причину существования того, что существует; представляют Его и как свет (ср. Ин.8:12 ; 1Ин.1:5 ), называют и жизнью 47 (ср. Ин.14:6 ). Хотя эти священные образы и более возвышенны и кажутся имеющими некоторое преимущество перед материальными, однако же и им недостает богоначального сходства с Истиной (ибо Она превыше всякой сущности и жизни, так что никакой свет охарактеризовать Ее не может, и всякое слово и ум неизмеримо отстоят от подобия Ей). И иногда теми же самыми Речениями Она сверхмирно воспевается в отрицательных определениях, называющих Ее невидимой 48 , беспредельной, невместимой и прочим и указывающих не на то, чем Она является, но на то, чем Она не является. Это ведь, как я думаю, и более применительно к Ней точно, поскольку, как учит тайное священное предание, мы правы в том, что Она не существует так, как существует что-либо из сущего, но мы не знаем Ее сверхсущественной, недоступной для мысли 49 и невыразимой неопределенности. Таким образом, если отрицания 50 применительно к божественному истинны, а утверждения не согласуются с сокровенностью невыразимого, то для невидимого гораздо более подходяще выявление через неподобные образы. Таким образом священнописания Речений чтут 51 , а не бесчестят небесные чины, изображая их в неподобных им формах и таким образом показывая, что они надмирно пребывают за пределами всего вещественного. |
| Различие между разными видами Д. проводится более отчетливо. В Книге Товита рассказывается о том, как Товия ходил в Иерусалим на ежегодные праздники и одну Д. приносил левитам, др. продавал и издерживал в Иерусалиме, а 3-ю «давал, кому следовало» (Тов 1. 6-8, по тексту Ватиканского кодекса). В Книге Юбилеев говорится о Д., к-рая отделяется левитам, и о 2-й Д., к-рую следует вкушать каждый год в Иерусалиме, причем особо предписывается отдавать Д. от скота священникам (Юб 32. 8-15); список продукции, облагаемой Д., расширяется (Д. «от всего», «от человеков до скота, от золота до сосудов и одежд» - Юб 32. 2; ср.: Товит по тексту Синайского кодекса). Иосиф Флавий утверждает, что Моисей предписал отделять 2 Д. каждый год, а 3-ю - в 3-й и 6-й годы 7-летнего цикла ( Ios. Flav. Antiq. IV 8. 22. 240; ср.: Товит 1. 6-8 по тексту Синайского кодекса). Т. о., в течение 7-летнего цикла в общей сложности отделялось 14 десятин. Насколько эта картина отражает реальную практику, определить невозможно, но бремя, ложившееся при такой системе на земледельцев, должно было быть очень тяжелым. В Книге премудрости Иисуса, сына Сирахова, содержится наставление нравственного характера о Д.: «При всяком даре имей лицо веселое и в радости посвящай десятину» (Сир 35. 8). По свидетельству Иосифа Флавия, Д. на местах в период Второго храма собирали непосредственно священники, для многих из них она была единственным источником существования ( Ios. Flav. Antiq. XX 8. 8. 181, 9. 2. 206; Idem. Vita. 63, 80). Филон Александрийский отмечает, что священники брали все необходимое из хранилищ при храме уже не как дары народа, а как то, что дано им Богом ( Philo. De spec. leg. I 152). Среди кумран. находок Д. упоминается всего 5 раз в т. н. Храмовом свитке, где говорится о Д. от военной добычи, к-рая отдается царю (11 QT 58. 12-13), и о том, что Д., полагающиеся священникам, должны быть отделены от Д., жертвуемых простому народу (Ibid. 37. 8-10). Эллинистические правители, а впосл. и рим. власти оставили систему взимания Д. в пользу храма и священства без изменений (1 Макк 10. 31; 11. 35; Ios. Flav. Antiq. XIV 10. 6. 203). Существуют свидетельства о том, что какие-то изменения в практику Д. пытались внести Хасмонеи (mSota 9. 10; mMa " aser Sheni 5. 15). Несмотря на то что содержание реформ точно неизвестно, по-видимому, их главной причиной была необходимость содержать армию, поскольку Хасмонеи вели многочисленные войны, а в Законе Моисеевом это не было предусмотрено. Кроме того, Иудея, в послепленную эпоху практически постоянно находившаяся во внешнеполитической зависимости, подобно мн. государствам этого региона, жила при системе двойного налогообложения - наряду с традиц. выплатами на поддержание храма существовали налоги в пользу правителей (вероятно, некоторые из них взимали и Д.- Sanders. 1992). Новый Завет |
| 1:1,2 Введение 1:1. В обращении «рабы» не было ничего уничижительного ни для иудеев (пророки часто назывались «рабами Божиими»), ни для членов греко-римского общества (рабы императора и других высокопоставленных официальных лиц обладали большими властью и авторитетом, чем простые граждане). О «епископах» и «диаконах» см. в коммент. к 1Тим. 3:1,8 , где эти термины используются одновременно. 1:2. Павел здесь приводит христианскую формулу принятого в древности приветствия (см. коммент. к Рим. 1:7 ). 1:3–11 Благодарение Богу за филиппийцев Выражение благодарности было характерно для древних писем; Павел питает к фи-липпийцам особые чувства, он не упоминает о них только в Послании к Галатам, и то по вполне понятным причинам. 1:3,4. В еврейском языке иногда молитвы связываются с «напоминанием» перед Богом (как в Рим. 1:9 ); здесь Павел, вероятно, имеет в виду, что он благодарит Бога за филиппийцев во всех своих постоянных молитвах Ему (ср.: Флп. 4:6 ). 1:5 . Слово, переведенное как «участие», часто использовалось в деловых документах для обозначения партнеров, которые владеют общими денежными средствами. Здесь оно включает и ту финансовую поддержку, которую филиппийцы оказывали другим (4:10–20). 1:6 . Выражение «день Иисуса Христа» – адаптированный вариант «ветхозаветного термина «День Господень», что также предполагает божественную природу Христа. Уверенность Павла в их стойкости базируется на сказанном в 1:5–7. 1:7 . В дружеских посланиях часто выказывались чувства любви и привязанности к своим друзьям. В условиях своего заточения Павел естественным образом пользуется юридическим языком: «защищение» и «утверждение», или оправдание и обвинение. 1:8 . Древние обычно призывали в свидетели божество, предполагая его всеведение; лгать в такой ситуации означало навлечь на себя гнев богов. 1:9–11. Как и Павел здесь, философы подчеркивали необходимость различать добро и зло. Об источнике «праведности» см. в коммент. к 3:9. 1:12–26 Польза испытаний Греческие философы обычно утверждали, что ни смерть, ни тюрьма сами по себе не имеют значения; имеет значение только отношение к этому самого человека. Павел отчасти согласен с этой точкой зрения, но совсем по другим причинам: он уверен, что суверенный Бог использует испытания во славу Себе (1:12–14, иудейская и «ветхозаветная концепция), а также потому, что он безраздельно посвятил себя Иисусу (1:21,23). В посланиях, как и в речах, обычно присутствовал «повествовательный элемент – описание обстоятельств или сообщение читателям последних новостей. |
| Рим.6:3 . Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились? Апостол, чтобы еще более убедить своих читателей в невозможности (принципиально) для них обратиться ко греху, напоминает им, что, крестившись в Иисуса Христа, они этим самым крестились «в Его смерть». Что значит креститься во Христа ( ες Χρστον)? Значит вступить в живое и теснейшее с Ним общение. Христианин, сходящий для крещения в реку или купель и погружающийся в ней (на это указывает здесь употребленный глагол βαπτςω), этим самым кончает свою прежнюю жизнь, греховную, и погружается в новую область жизни, в самого Христа. Для него крещение стало тем, чем для Христа были крест и гроб (Злат.). Он также умирает, как и Христос, чувствует такую же боль, такие же страдания, как и Спаситель, умиравший – на кресте, хотя все это происходит в нравственной, а не в физической стороне его существа. Поэтому-то Апостол и говорит, что крещающий крестится в смерть Христову. Рим.6:4 . Итак мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни. Чтобы доказать, что смерть греху действительно изображается в крещении, Апостол теперь называет это крещение погребением. Раз погребение совершилось – смерть, очевидно, уже признана действительной: иначе людей не погребают. Но Апостол не ограничивается указанием на нашу смерть греху. Он говорит, что мы умерли не для того, чтобы остаться мертвыми, а для того, чтобы жить новою жизнью, подобно тому, как Христос восстал из мертвых. Этим заявлением Апостол еще более закрепляет в нас уверенность в том, что мы с грехом уже, так сказать, покончили. – «Воскрес… славою Отца». По общему голосу новозаветных писателей, Всемогуществом (слава) Божиим совершено было воскресение Христа ( Рим 4:24, 8:11 ; Деян 2:24, 31 и сл. ср. 1Кор 6:14 ; 2Кор 13:4 ; Еф 1:19 ) 22 . – «Так и нам ходить». Апостол хочет указать на невозможность (теоретическую) для верующих снова вернуться к прежней жизни. Поэтому он говорит не о воскресении их (духовном) со Христом, а начатии ими новой жизни. Это последнее – яснее, чем факт их духовного воскресения, – свидетельствует о том, что возврат их к прежнему образу жизни невозможен (принципиально). |
| Возникают вопросы и относительно детей Осии. Их имена, подобно имени ребенка, рожденного от Исаии и пророчицы ( Ис. 8,1–4 ), должны были иметь символическое значение (ср. Ис. 7,3 ; Иез. 23 ). Имена, данные детям Осии (Изреель, Лорухама, Лоамми; 1,4 и ком.; 1,6 и ком.; 1,9 и ком.), изначально имели двойственный смысл: в них отражалось не только пророчество Осии о нарастающем гневе Господа на неверный Израиль, но также весть о надежде, обновлении, любви и возрождении (2,21–23 и ком.). Еще одна проблема истолкования как соотнести между собой гл. 1, в которой от третьего лица рассказывается о женитьбе Осии на Гомери и последовавшем затем рождении троих детей, и гл. 3, в которой говорится о повелении Бога Осии полюбить прелюбодействующую женщину. Хотя эти две главы чаще всего рассматривались как составляющие хронологически последовательное повествование о супружеских отношениях Осии с Гомерью, некоторые комментаторы утверждали, что речь идет о двух разных женщинах и разных брачных союзах. Другие полагали, что эти две главы являются не последовательными, а скорее, параллельными между собой. Такие расхождения во взглядах обусловлены трудностями понимания еврейского текста и различными возможными вариантами его перевода. Характерные особенности и темы Книга пророка Осии рассказывает не о самом Осии, но о Боге и Его отношениях с Его народом завета Израилем. Бог возвещает о Себе, что Он един и всемогущ (12,9; 13,4;). Поскольку Он един и свят (11,9), благоговение перед Ним является единственно верным способом отношения к Нему людей (3,5), и Он не потерпит никаких посягательств на Свое достоинство. Поскольку Он всемогущ, то все находится во власти Его: будь то плодородие (2,8) или исторические судьбы Израиля (5,14.15) и других народов (10,10). Тематика Книги пророка Осии многообразна. Эти темы и сегодня сохраняют свое вероучительное значение для всех христиан (напр., 14,9 и ком.). Тема супружеской неверности и неверности завету, которую символизируют отношения Осии с его неразборчивой в связях женой и его детьми, является доминирующей (напр., 2,2–5; 3,3; 4,10–19; 5,3–7; 6,10; 8,9; 9,1). С нею тесно связана тема покаяния. Осия призывает неверный народ Израиля обратиться к Господу, Которым он пренебрег, чтобы восстановить Ним связь, существовавшую изначально (2,7.14.19.20). Обетования возрождения в 1,11 и 2,23 уже исполняются в наше время и будут исполнены согласно новому завету, данному через Иисуса ( Рим. 5,8 ; Еф. 2,4–10 ). Обличение пророком неверности Богу и призыв к покаянию служат обращению народа завета к Богу и восстановлению между ним и Господом отношений любви. |
|
|
