| Перейдём к Новому Завету. Господь наш Иисус Христос не только не умаляет значения храма, напротив, ещё более говорит о значении его. Он учит, как должен поступать христианин, приходя в храм Божий ( Мф.5:23–24 ). Даёт пожертвования на храм ( Мф.17:27 ) и одобряет эти пожертвования ( Мк.12:43–44 ). О храме Спаситель прямо говорил: «дом Мой домом молитвы наречётся для всех народов» ( Мк.11:17 ; ср. Мф.21:13 ). Он повторяет ветхозаветное учение о том, что Бог «живёт» в храме ( Мф.23:21 ; ср. Лк.2:49 ). Во время своего пребывания в Иерусалиме Христос Спаситель «каждый день бывал в храме» ( Лк.22:53 ; ср. Деян.1:14:3:1:21:26:22:17:24:18 ). Апостол же Павел, часто посещавший храм для молитвы, увещевает к этому и христиан, когда говорит: «будьте подражателями мне, как я Христу» ( 1Кор.11:1 ). Он же (как и другие апостолы) требовал почитания рукотворенных храмов, когда говорил: «разве у вас нет домов на то, чтобы есть и пить? Или пренебрегаете церковь Божию?.. похвалить ли вас за это? Не похвалю» ( 1Кор.11:22 ). Из 2-го послания апостола Павла к Фессалоникийцам ясно видно, что храмы Божии, – в одном из коих пред кончиной мира «сядет антихрист, как Бог, выдавая себя за Бога» ( 2Фес.2:4 ), – будут существовать в Церкви Христовой вечно, до второго Христова пришествия. Наконец в Откровении святого Иоанна говорится, что ему «дана была трость, подобная жезлу, и сказано: встань и измерь храм Божий и жертвенник» ( Откр.11:1 ), какие для образца были показаны ему на небе в видении. К чему бы заставляли его измерять, если бы не для того, чтобы по указанному образцу строить храмы в церкви новозаветной? «Исчислить» поклоняющихся в нём велено было ( Откр.11:1 ), очевидно, для того, чтобы показать, что храмы должны по величине своей созидаться сообразно с количеством «поклоняющихся» в каждом приходе, или прихожан, что у нас и исполняется. С этой же целью Иоанну Богослову показаны были алтарь ( Откр.8:3:5, 9:13–14:18 ), престол ( Откр.7:15:11:16:4:10 ), кадило ( Откр.8:3:5 ), семисвечник ( Откр.4:5 ), священнослужители (7:15:11:16:4:10) и пр. |
| Для Г. очевидно, что автор 3-го Евангелия, известный из раннехрист. традиции врач Лука, житель Антиохии, сопровождавший ап. Павла в путешествиях, знал Евангелие от Матфея (ср.: Мф 8. 19 и Лк 9. 57; Мф 8. 9 и Лк 7. 8; Мф 12. 43 и Лк 11. 24) (Ibid. S. 105). Но Лука в нек-рых случаях скорее следует тексту ап. Марка, а не Матфея (ср.: Мф 14. 15, Мк 6. 36, Лк 9. 12 и Мф 26. 18, Мк 14. 13, Лк 22. 10). Там, где текст Евангелия от Марка не совпадает с текстом Евангелия от Матфея, ап. Лука следует Марку. Это, по Г., подтверждает, что ап. Марк - один из тех создателей Евангелий, которых упоминает ап. Лука в своем прологе (Ibid. S. 109-110). Отклонения текстов Луки и Марка от порядка повествования 1-го евангелиста есть результат исправления ими хронологии событий, рассказанных в Евангелии от Матфея. Эти наблюдения приводят Г. к окончательному выводу о последовательности возникновения Евангелий: Мф-Мк-Лк, что опровергает гипотезу Грисбаха о взаимном использовании синоптических Евангелий. Особенность гипотезы взаимного использования, предложенной Г., состоит в том, что она не только объясняет сходства и различия между синоптиками, но и особенности Евангелия от Иоанна. Причину отличия в структуре, выборе материала и богословии Евангелия от Иоанна Г. видит в намерении автора, знавшего тексты 3 синоптиков, создать догматический трактат с целью показать, что Иисус Христос есть Сын Божий. Примером того, что он дополняет и исправляет своих предшественников, может служить текст о помазании в Вифании (Ин 12. 1-11). Апостолы Матфей и Марк рассказывают, что женщина помазала главу Иисуса. Ап. Лука сообщает, что она помазала Иисусу ноги и осушила их своими волосами. Иоанн соединяет в повествовании элементы этих 3 сообщений. Описание мира и замечание о его ценности он берет у Марка (14. 3-9), действия помазания - у Луки (7. 36-37) и наставление Иисуса Иуде - у Матфея (26. 6-13) (Ibid. S. 150). Важной темой библейско-апологетической работы Г. была его полемика с богословским рационализмом и мифологической теорией интерпретации НЗ, представленной в кн. «Жизнь Иисуса» Д. Ф. Штрауса . Если Штраус отвергал возможность чуда и божественного вмешательства в историю, Г. утверждал его метафизическую возможность (Ibid. Bd. 1. S. 60-61, 107; Bd. 2. 100, 146, 189-190). Как умеренный супранатуралист Г. критикует рационалистов за то, что они считают, что их знания беспредельны, и пытаются толковать очевидное сверхъестественное событие как неправильно воспринятое природное событие (Ibid. Bd. 1. S. 192-193). Г. абсолютно отвергает то, что Штраус (и большинство критиков после эпохи Просвещения) рассматривает как основу критической историографии: необходимость применения одних и тех же принципов критики ко всем историческим документам. Принцип Штрауса о единообразии всех событий приводит его к выводу о невозможности Воскресения Иисуса Христа как исторического события. |
| Г. признает исторически достоверной и раннехрист. традицию о возникновении Евангелия от Марка. Его автор, житель Иерусалима Иоанн Марк, сопровождавший апостолов Павла и Варнаву в путешествии на Кипр, писал для читателей, незнакомых с евр. обычаями,- отсюда и характерные для него добавления, объясняющие иудейские термины и обычаи (ср.: Мк 5. 41; 7. 34; 14. 36). В доме матери Иоанна Марка происходили богослужения ранних христиан (ср.: Деян 12. 12), во время к-рых ап. Петр проповедовал; эти проповеди послужили для Марка источником информации об учении Иисуса Христа. Обстоятельства возникновения Евангелия от Марка в Риме Г. находит у сщмч. Иринея Лионского ( Iren. Adv. haer. III 1. 1). Во время проповеди апостолов Петра и Павла в Риме иудеохристиане принесли туда написанное в Палестине Евангелие от Матфея, к-рое вызвало большой интерес и читалось на богослужебных собраниях рим. общины. Ап. Петр, свидетель описываемых событий, комментировал чтения из Евангелия от Матфея. Марк записывал замечания Петра и по просьбе членов общины представил собственное Евангелие. Его труд был назван «проповедью Петра», а сам евангелист - его «переводчиком». Текстовые совпадения между 1-м и 2-м Евангелиями Г. объясняет тем, что Марк использовал текст Матфея в качестве источника (ср.: Мф 15. 32-33 и Мк 8. 1-2; Мф 13. 4-5 и Мк 4. 4-5; Мф 26. 47-48 и Мк 14. 43-44; Мф 24. 32 и Мк 13. 28). Эти существенные совпадения в греч. тексте у 2 евангелистов, по Г., свидетельствуют против гипотезы евр. Первоевангелия как общего для Матфея и Марка источника. Кроме того, Г. указывает на грамматические и семантические различия между евр. и греч. языками: для большинства евр. слов в греч. языке есть неск. синонимических вариантов (Einleitung. Bd. 1. S. 60); в евр. языке нет аналогов образованию греч. слов с помощью приставок συν-, μετα-, πι-, παρα-, κατα-, εσ-, προσ- и др., поэтому в распоряжении грека было больше возможностей для употребления синонимов, чем у еврея (Ibid. S. 57-58); в греч. языке есть больше временных форм для передачи прошлого и будущего, чем в еврейском (Ibid. S. 56). |
| В Септуагинте слово μρτυς означает свидетеля в юридическом или в широком смысле (очевидец события - Лев 5. 1; Числ 5. 13). В Книге прор. Исаии Господь называет израильтян Своими свидетелями (μες μο μρτυρες) перед др. народами того, что Он Единственный Бог (Ис 43. 9-12; 44. 8). На суде μρτυς не только свидетельствовал в пользу подсудимого или против него, но и участвовал в исполнении приговора (Втор 17. 6-7). Глагол μαρτυρω означает не только «выступать в качестве свидетеля», но и «торжественно заявлять» (Плач Иер 2. 13). Мнение о том, что в Септуагинте можно найти признаки развития значения слова μρτυς от свидетеля в юридическом смысле к исповеднику веры, готовому пожертвовать жизнью ( Dornseiff. 1923/1924. S. 134), не получило поддержки исследователей ( Delehaye. Sanctus. 1927. P. 76). В Новом Завете В Новом Завете слово μρτυς чаще всего имеет значение, сходное с греч. словоупотреблением классического периода,- «свидетель» в юридическом смысле (Мф 18. 16; Мк 14. 63; Деян 6. 13, 7. 58; в лат. переводах слово μρτυς и его дериваты переданы словами testis, mesmimonium, testificare). Ап. Павел именует Бога свидетелем истинности своего служения (μρτυς γρ μο στιν Θες; Рим 1. 9; 2 Кор 1. 23; Флп 1. 8). Согласно Евангелию от Иоанна, Христос сказал Понтию Пилату, что пришел в мир, «чтобы свидетельствовать об истине» (να μαρτυρσω τ ληθε; Ин 18. 37; ср.: 1 Тим 6. 13). В более поздних новозаветных текстах Христос именуется «свидетелем верным и истинным» ( μρτυς πιστς κα ληθινς; Откр 3. 14; ср.: Euseb. Hist. eccl. V 2. 3). Слово μρτυρες неоднократно употребляется по отношению к апостолам как к свидетелям смерти и воскресения Спасителя (μες μρτυρες τοτων; Лк 24. 48; Деян 1. 8; 26. 16, 22). Апостолы именуются свидетелями Христа (Деян 2. 32; 3. 15; 5. 32), к-рых избрал Бог (Деян 10. 39, 41). В НЗ христ. миссия представлена как свидетельство перед всеми народами о Христе и спасении, пришедшем в мир через Него (Деян 26. 16; ср.: 1 Кор 15. 14-15). Новозаветный акцент на восприятии апостольской проповеди как достоверного свидетельства очевидцев стал объектом изучения исследователей, которые в своих работах обращаются к вопросам, связанным с устной передачей сведений об Иисусе и с «коллективной памятью» первых христиан (напр.: Trites. 1977; Бокэм Р. Иисус глазами очевидцев: Первые дни христианства: Живые голоса свидетелей/Пер.: Н. Холмогорова. М., 2011; McIver R. K. Memory, Jesus and the Synoptic Gospels. Atlanta, 2011). |
| Тридцать лет и три года Он ходил по этой земле, над которой теперь висит на Кресте. Сколько пройдено дорог… Галилея, Самария, Десятиградие, Пирея, Иудея… Иерусалим, Иерусалим!.. Сколько раз хотел Он собрать чад твоих, как птица птенцов своих под крылья, и они не захотели… (ср.: Лк. 13: 34). И вот теперь Он висит гор е над Иерусалимом, широко раскинув руки-крылья по концам Креста, силясь обнять любовью Свой город и Свой народ, предавший Его на муки и смерть… Но они пришли на Голгофу, чтобы посмотреть на зрелище и посмеяться над Ним. «Не ведают, что творят» (Лк. 23: 34). Или же ведают и всё равно творят? Или не все в неведении? Первосвященники знают; догадываются и фарисеи – злые «виноградари», не постыдившиеся сына хозяина виноградника, но убившие его ради наследства (см.: Мф. 21: 33–46). Так кто же не ведает? Палачи, легионеры, безграмотная толпа, чернь… Но вожди – князья, начальники, книжники – знают. И творят, ибо возлюбили больше славу человеческую (Ин. 12: 43). Ее и получат. Вместе с возмездием. Ибо великое будет бедствие на земле и гнев на народ сей, потому что это дни отмщения. И Иерусалим будет попираем язычниками, доколе не окончатся времена язычников (см.: Лк. 21: 22–24). Но теперь – их время и власть тьмы (Лк. 22: 53). Прощальные слова Матери, любимому ученику… Всё! «Отче! В руки Твои предаю дух Мой» (Лк. 23: 46). «Совершилось», – слышится с Креста (Ин. 19: 30). Пасха наша, Христос, заклан за нас (1 Кор. 5: 7). Будем плакать… Рейтинг: 10 Голосов: 1206 Оценка: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 Стихира, глас 5-й (на целование Плащаницы) во святую Великую субботу утра//Триодь постная. М.: Издание Московской Патриархии, 1992. Л. 486 об. Свт. Амвросий Медиоланский в толковании на притчу о блудном сыне пишет: иудеи «просят для себя козленка, зловонную жертву (haedum, mali odoris sacrificium). Иудей требует козленка; христианин – Агнца. Поэтому иудеям выдан Варавва (ср.: Лк. 23: 18), а за нас заклан Агнец (nobis Agnus immolator). Отсюда у них – зловоние преступления (fetor est criminum), у нас – отпущение греха (remissio peccatorum), сладостное по [даруемой] надежде, приятное по плодам. Требовать козленка – значит ожидать антихриста, ибо Христос есть жертва благоуханная (boni odoris est victima)». – Ambrosius . Expositio Evangelii Secundum Lucam Libris X Comprehensa//PL. Vol. 15. Liber VII. Cap. 213–243. Col. 1756–1764; col. 1763, n. 239. |
| Гипотеза, однако, была поставлена под сомнение уже Райтом ( Райт. Очерк. С. 29-30), и большинство совр. исследователей ее отвергают (см.: Ortiz de Urbina. PS. P. 86; Griffin. 2011. P. 26-39). Предположение Биккеля строится исключительно на данных Эдесской хроники, в то время как «Хроника» патриарха Михаила Сирийца , восходящая к более раннему, чем Эдесская хроника, источнику ( Griffin. 2011. P. 35), упоминает только о мемрах свящ. Авсамьи ( Mich. Syr. Chron. T. 4. P. 169; ср.: Greg. bar Hebr. Chron. eccl. Vol. 1. P. 133; см.: Griffin. 2011. P. 32); в др. источниках говорится только о мадрашах, написанных племянником прп. Ефрема ( Ps.-Dionys. Chron. Vol. 1. P. 188-189; Chronicon anonumum ad ann. p. Chr. 846 pertinens//Chronica minora/Ed. E. W. Brooks. Louvain, 1955r. Pt. 2. P. 208. (CSCO; 4. Syr. 3; T. 4)). Гипотеза «Кириллона - Кийоре» отождествляет К. с Кийоре (Киром), о котором, как о непосредственном предшественнике Нарсая на посту главы Эдесской школы, упоминает Бар-Хадбшабба Халванский в трактате «Причина основания школ» ( Mar Barh adb abba ‘Arbaya, é vê que de H alwan. Cause de la Fondation des Écoles/Éd. A. Scher. P., 1907. P. 382. (PO; T. 4. Fasc. 4)). В защиту гипотезы, которая в основных чертах была сформулирована издателем трактата А. Шером, приводят сходство имен, примерно одинаковое время жизни (предположенная Шером условная дата смерти Кийоре (437) впосл. была принята исследователями - см., напр.: V öö bus. 1965. P. 11). Ввиду отсутствия исторических свидетельств тождества К., свящ. Авсамьи и Кийоре, которое фактически предполагалось в рамках гипотезы Шера, мн. совр. исследователи отвергают и эту гипотезу, считая ее «даже более невероятной», чем предположение Биккеля (см.: Brock. 1997. P. 30; Griffin. 2011. P. 39-43). Т. о., в наст. время преобладает мнение, что К. нельзя уверенно отождествить ни с кем из уже известных сир. авторов. Сочинения Биккель издал 5 подлинных произведений К. вместе с мемрой «О пшеничных зернах» (на Мф 13. 24-30), к-рая, вероятно, ему не принадлежит. |
| 6). НЗ следует представлениям ВЗ о Г. как о месте, где «червь… не умирает и огонь не угасает» (Ис 66. 24/Мк 9. 44). В огне Г., к-рый не угасает (Мк 9. 43; 9. 48), гибнут и душа и тело грешников (Мф 10. 28). Мучение в Г. изначально уготовано диаволу и его ангелам (Мф 25. 41). Из сопоставления параллельных мест видно, что «осуждение в геенну» (κρσεως τς γεννης - Мф 23. 33) является «будущим гневом» (μελλοσης ργς - Мф 3. 7) Господа. Упоминание о Г. служит этическим целям, пробуждая совесть грешника, его благоговейный страх перед гневом Небесного Судии (Мф 10. 28; Лк 12. 5). Наказание Г. ожидает даже учеников Спасителя, если они будут презрительно относиться к своим братьям (Мф 5. 22). Эта мысль аллегорически выражена и у ап. Иакова, к-рый предупреждает об опасности «воспаления» огнем Г. языка человека (Иак 3. 6). Угроза Г. прежде всего обращена к фарисеям (Мф 23. 33) и их ученикам, к-рых они приобщили к своему лжеучению (Мф 23. 15). Чтобы избежать Г., верующий должен идти на самые серьезные жертвы (Мф 18. 9; Мк 9. 43 сл.). Описанию наказания Г. соответствуют в НЗ понятие бездны (βυσσος) и такие выражения, как «печь огненная» (κμινος το πυρς - Мф 13. 42, 50; ср.: Откр 9. 2) и «озеро огненное» (λμνην το πυρς - Откр 19. 20; 20. 10, 14 сл.), где будут также истреблены как безбожники, так и зверь (сатана) с его лжепророком. В Талмуде встречается упоминание не только о наказующем, но и об искупительном характере Г. (Санхедрин. 13. 3) для тех грешников, чьи заслуги и прегрешения уравновешивают друг друга. Возможно, что представление об очистительном характере последнего огня нашло отражение в ряде книг НЗ (Мк 9. 49; 1 Кор 3. 13-15; 2 Петр 3. 7-13). Долина Еннома, юго-запад Иерусалима Долина Еннома, юго-запад Иерусалима Святоотеческое богословие продолжает раскрывать библейское учение о Г., определяя ее как место мучения для неправедно живших и не поверивших во Христа ( Iust. Martyr. I Apol. 19. 8). У Климента Александрийского сохранилось предание о Г. как об огненной реке ( Clem. |
| К ст. 24. " Святый Божий». Здесь в смысле «посвященный Богу», а не в см. праведный, ср. Ин.10:36 : черта мессии Иисуса («пришел»), вызывающая страх бесов. Иак.2:19 . К ст. 32. «Бесноватых». Изгнание бесов не смешивается с исцелениями от болезней. Ст. 34, 9:28. К ст. 40. «Прокаженный». Под проказой в Св. Пис. разумеется, по-видимому, несколько однородных болезней, связанных с состоянием ритуальной нечистоты (отсюда выздоровление=очищению) и, след., необходимостью изоляции, Лев.13 . Проказа, столь распространенная на Востоке в древнее время, – болезнь мучительная и вызывавшая отвращение, но не неизлечимая. В Лк.5:12 : «весь в проказе». Ср. Лев.13:12 . Точно определить эту болезнь, или болезни, в понятиях современной медицины пока не удается. К ст. 44. «Принеси за очищение». См. Лев.14 . Очищение совершалось священником в Иерусалимском храме; лишь после совершения установленного ритуала выздоровевший прокаженный становился полноправным членом общества и синагоги. «Во свидетельство им», т.е. священникам; явление благодатной силы должно служить для них знамением, пренебрежение к которому, или приписывание его темной силе, будет свидетельствовать против них. Ср.6:11 и 13:9 (по смыслу). К гл. 2 ст. 1. «Опять... в Капернаум». Этот город служит в это время главным местопребыванием Христа. Отсюда Он предпринимает частые миссионерско-проповеднические путешествия в окрестные города и селения. Ср. еще 3:19, 5:21 и м. б. 6:30 и 7:1. К ст. 3. Расслабленный=паралитик. (греч. т.: παραλυτικν.) К ст. 4. «Раскрыли кровлю» дома; под «домом " , ст. 1, разумеется, скромная восточная хижина, с плоскою крышей и внешнею к ней лестницею. ср. Деян.9:43, 10:9–20–21 . К ст. 10. «Сын человеческий»; именование это не тождественно с именованием «Мессия», как указывает Мф.16:13 и Мк.8:27–29 , ни с понятием «человек», ибо последнее не было бы здесь служить основанием, или указанием на наличие власти прощать грехи. Усвоение Христом этого именования и связанной с ним власти указывает на исключительность Его мессии и ставит перед книжниками вопрос о том, кто Он и где источник Его силы и власти. Дан.7:13–14 . Ср.11:28 и пар. |
| Пс.15:11 ). Такое благоволение Божие царь заслужил своею крепкою, непоколебимою надеждою на Бога: он уповает на Господа и по благости Всевышнего не поколеблется – или в своем уповании, т. е. никогда не перестанет уповать (ср. Кол.1:28 ; Евр.6:18–19 и бл. Август.), или же в своем счастии (ср. Пс.9:27; 14:5 ), т. е. постоянно будет иметь успех в своих военных предприятиях и не потерпит неудачи (Зигабен). Так и обетованной Давиду Христос, в крепком уповании Своём на Отца небесного ( Евр.5:7 ; Мф.27:43 ), Его всемогущею силою совершив дело человеческого спасения и воскресши из мёртвых ( Деян.2:24–26, 32–33 ), вошёл в предназначенную Ему вечную славу ( Лк.24:26 ; Ин.13:31–32; 17:5:24 ), воссев одесную Отца на небесах превыше всякого начальства, и власти, и силы, и господства, и всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем ( Еф.1:20–21 ). Ст. 7 с евр. можно переводить в смысле не причинного, а дополнительного предложения к ст. 6 и первую его половину при этом считать параллелью концу 2 и 8 ст. Быт.12 : «так что (= , слав. к) Ты поставишь его в благословение на век (ср. халд.-сирск., вульг. и бл. Иер.), т. е. так прославить и возвеличишь его явлением Твоей спасительной помощи, что он навсегда сделается предметом и источником благословений всех народов земных. Сл.-гр.-лат. (=сирск.) чт. во вкъ вка вм. евр. халд. русск. на веки образовалось, вероятно, вследствие перенесения сюда древними переводчиками, или последующими переписчиками, конца 5-го ст. Выражение: возвеселиши съ лицемъ твоимъ (=грек.-лат.), – лучше было бы заменить: лица твоег) (=сирск. русск. и Амфил.) или лица твоег (=халд. и еп. Порфирий), предъ лицемъ твоимъ (=Симм., бл. Иер., ср. Пс.15:2 ), т. е. от созерцания Твоего лица, или от ощущения Твоего присутствия. 9–13. Одержанная царём при помощи Божией победа и уверенность во всегдашнем благоволении Божием к нему (ст. 7) дают молящемуся народу основание высказать пред царём желание и надежду, что он подобным же образом и впредь будет могущественно поражать всех врагов своих (ст. |
| Впрочем, Святое Откровение, преднамеренно не доказывая бытия Бога, своим Божественным светом так освещает видимую природу как творение сверхъестественного Творца, что через его посредство даже лишенный благодати естественный, человеческий разум может прийти к убеждению в том, что Бог существует. Вся богозданная тварь, как своего рода указательный палец, непрестанно обращает наши взоры на Бога-Творца: «Небеса поведают славу Божию, творение же руку Его возвещает твердь» ( Пс.18:2 ; ср.: Пс.96:6 ; Деян.14:17 ; Ис.6:3, 40:21–22, 26 ; Иов.12:7–9, 26:5–14, 28:3–28, 36:26–33, 38:4–41 ; Притч.16:4 ; Сир.43:4–5, 12, 28 ). Незримый Бог сделал себя отчасти видимым в природе; непостижимый Бог сделал себя частично познаваемым через природу, поэтому нет никакого оправдания у тех людей, которые в наблюдаемой природе не усматривают достаточных оснований для веры в существование невидимого Бога: «Зане разумное Божие (τ γνωστν το Θεο – то есть то, что можно узнать о Боге) яве есть в них, Бог бо явил есть им: невидимая бо Его (τ γρ ρατα ατο) от создания мира твореньми помышляема видима суть, и присносущная сила Его и Божество, во еже быти им безответным» (ναπολογτους), Рим.1:19–20 . Любимец Божией Премудрости, молитвенно погруженный в величие и благолепие созданного Богом мира, свидетельствует: «От величества бо красоты созданий сравнительно Рододелатель их познавается» ( Прем.13:5 ; ср.: Деян.14:15, 17 ; Мф.6:26, 28 ; Пс.18:1 ). Впрочем, не только существование видимой природы, но и само наличие человеческой жизни своей таинственностью и силой указывают на Бога как на Причину и жизни, и движения, и бытийствования: «О Нем бо живем, и движемся, и есмы» (ν ατ γρ ζμεν α ινομεϑα α σμν), Деян.17:28 . Живя в таком мире, исполненном Божественного всемогущества и таинственности, человек не может иметь никакого предлога к неверию в Бога. Поэтому святой Златоуст называет тварь «учителем богопознания». Бог столь очевиден в Своих делах, отовсюду окружающих человека, что только безумец, человек с развращенным умом и нечистым сердцем может отрицать Бога: «Рече безумен в сердце своем: несть Бог» ( Пс.13:1 ; ср.: Пс.52:1 ; Прем.13:1 ). Поэтому святой Афанасий Великий вполне справедливо утверждает: «Отрицать Бога, Творца и Создателя, свойственно только не имеющим разума». Отрицая бытие Бога, человек-безбожник в своем безумии идет дальше бесов, ведь даже они не отрицают Бога, а «веруют и трепещут» ( Иак.2:19 ; ср.: Мк.1:24, 34 ; Мф.8:29 ; Деян.19:15 ). |
|
|
