| 16 . «Ропотники» (вечно ропщущие) – это может быть указанием на ропот во время блуждания народа израильского в пустыне, но особенно на «жестокие слова» в ст. 15, которые разъясняют приводимую цитату из 1 Енох. Древние моралисты неизменно осуждали лесть и призывали говорить открыто и прямо; политики обычно использовали лесть, стремясь завоевать расположение своих слушателей, и лесть была необходимым инструментом выживания многих подданных императоров и царей. Иуда уже обращался и к их похоти (ст. 6–8), и к высокомерным, напыщенным речам (ст. 8–10). 17–25 Призыв к стойкости 17–19. Поздние гностики объявляли себя духовными людьми, считая других привязанными к окружающему миру (душевные, не имеющие духа); некоторые учителя, вероятно, подпали под влияние отдельных воззрений греческих философов. Поскольку лжеучителя претендовали на то, что они получили дар пророческого видения (ст. 8), то, несомненно, считали себя отмеченными «Духом (ср.: коммент. к ст. 20), но Иуда пишет, что они вообще лишены Духа. 20, 21 . Поскольку Святой Дух обычно связывался с Духом пророчества, фраза «молясь Духом Святым» («в или в Духе Святом), вероятно, означает одухотворенную молитву ( 1Пар. 25:3 ; Псалтирь), которая, вполне возможно, включает и говорение на языках (ср. коммент. к Деян. 2:4 ; 1Кор. 14 ). 22,23. Иуда частично заимствует язык Зах. 3:2,4 , но здесь речь идет о тех, кого побуждают к отступничеству, и тех, кто уже встал на этот путь, или о самих лжеучителях, которые представляют большую опасность. 24, 25. Иуда завершает свое послание хвалой, как это полагалось во время служения в синагоге; он фокусирует свое внимание на опасности отступления от веры и на том, что Бог силен укрепить и поддержать верующих, сохранить их веру. Читать далее Источник: Библейский культурно-исторический комментарий : в 2 ч./Крейг Кинер ; [пер. с англ. А. П. Платуновой ; под общ. ред. Р. З. Ороховатской, при участии Т. Г. Батухтиной]. - СПб. : Мирт, 2005- (ГУП Тип. Наука). - 24 см. - (Серия : Энциклопедия христианства). Ч. 2: Новый Завет. - 2005 (ГУП Тип. Наука). - 732 с. ISBN 5-88869-157-7 |
| 7 . Михей – Иоафаме, Ахазе и Езекии – 758–700 г. 8 . Наум при Езекии во вторую половину царствов. – 710–699 г. 9 . Аввакум – Иосии – 642–611 г. 10 . Софония – Иосии – 640–625 г. 11 . Иеремия – Иосии до 11 года царств. Седекии – 629–588 г. 12 . Иезекииля – Иоаким до неизв. времени – 599 г. 13 . Даниил, в вавилонском плену, неизвестные годы. 14 . Аггей, при Дарии Истаспе от – 520 г. 15 . Захария, при том же царе 16 . Малахия, при Артаксерксе Лонгимане, между 433–422 г. Разные состояния, в которых пророки получали откровение от Бога и различные образы, чрез которые воспринимались ими откровения Хотя один Бог , открывающий тайны свои пророкам, и хотя все пророки свидетельствуют: рече Господь ко мне, или: тако рече Господь; но образ Его откровений многоразличен, a чрез это и пророческое состояние разнообразно. Мы не можем иметь понятия о всех тех образах, каковыми Бог древле многократно и многочастно глаголал отцем чрез пророков. На основании указаний св. Писания можно только представить на вид следующие главные формы состояния пророческого, при котором сообщалось божественное откровение. 1) Чаще всего Бог открывался своим пророкам в видениях, то во сне, то в бодрственном состоянии ( Исх.3:3 ; Чис.12:6–8 ). Он являлся им в разных видах, представлял взору их разные символы, давал им слышать свой голос, или говорил им чрез ангелов ( Быт.15:1,5, 28:12–22, 46:2 ; Исх.3:2, 6:1 ; Иез.1:3–28 ; Зах.1:8, 2:1, 4:2 ). В состоянии видения, восхищения (экстаз), человеческий дух пророка возвышался над обыкновенными границами пространства и времени, и так проникаем был Духом Божиим, что мог видеть своим внутренним взором предметы мира невидимого и будущие события (ср. Деян.22:17 ; Апок.1:10 ). Созерцаемое в этом состоянии он мог, при посредстве рассудка и разума, сообщить понятным образом и другим. 2) Бог сообщил откровение своим пророкам без видений, внушением св. Духа, побуждая их говорить и писать ( 2Тим.3:16 ; 2Пет.1:20,21 ). При этом способе откровения человеческий дух тихим и спокойным образом возвышался божественным Духом: деятельность человеческая получала особенное возбуждение к новым созерцаниям, однако так, что человек мог различить божественные действия и их содержание от своих собственных ( Исх.6:5 ; Иер.1:6 ). Здесь божественное действие соединяется больше с естественными дарованиями, является в связи с исследованиями и испытаниями закона и с прежними откровениями (ср. Деян.9:2 ; Исх.2:2–4 ; Мих.4:1 ) 1 . |
| Однако эволюционисты не оставляют попыток найти в Писании случая употребления этого слова в значении, исключающем буквальное его понимание. Сами эти попытки, конечно, являются признаком слабости их позиции. Ведь если бы она была достаточно крепка, не нужно было бы углубляться в длительные и неблагодарные поиски. Но рассмотрим те примеры небуквального употребления слова «день» (в единственном числе), найденные эволюционистами. Наиболее масштабный список цитат «подтверждающих» это мнение приведен еще у А. П. Лопухина и с тех пор ничего более серьезного найдено не было. Вот его слова: «Всем известно, что по-еврейски слово йом может означать и действительно означает во многих местах св. Писания неопределенный период времени ( Быт.2:4, 17 ; Лев.7:35-36 ; Втор.9:24; 31, 17–18; 32, 7 ; Пс. 2, 7 ; Ис.34:8; 63, 4 ; Иер.46:10 ; Иоил.2:31 ; Ам.3:14 ; Зах.14:9 ; Мф.10:15; 12, 36 ; Ин.8:56 ; Рим.2:5 ; 2Кор.6:2 )». 6 Сразу стоит заметить, что Новый Завет написан на греческом языке и цитаты из него не могут ничего сказать об том, какое значение имеет еврейское слово «йом», а потому и приведение их доказывает лишь слабость позиции автора! Эти цитаты можно условно сгруппировать в следующие смысловые кусты: Итак во всех цитатах приведенных выше ( Быт.2:4 мы сознательно не касались, ибо вопрос, что за день подразумевается в этом стихе будет рассмотрен позже) не содержится никаких свидетельств того, что слово «йом» можно понимать в значении неопределенного периода. Сейчас же стоит заметить, что в еврейском языке, вопреки мнению «православных эволюционистов» существует несколько терминов для выражения слова «период» или «эпоха». Иврит — русский словарь сообщает целых четыре термина для первого слова. Это слова — махазор rOzhm, идав ((это слово имеет также значение «эпоха»), перек qrp, текупах hpVqt. Близким к искомому эволюционистами значению «неопределенно долгий период времени» также обладает слово олам, lO(u слово дор rOd. И вообще надо заметить, что вопреки утверждению о. Стефана (Семитический язык начала второго тысячелетия до Р.Х. был так беден словами, что часто одно слово выражало несколько понятий), древние языки гораздо богаче новых синонимическими конструкциями и словарным запасом. «Сравнивая лексическую и грамматическую ткань древних и новых языков, мы видим, что их (древних языков) грамматический строй отличается большим многообразием и совершенством». 9 Неужели о. Стефан серьезно считал, что наша речь в конце ХХ века по Р.Х. ушла далеко вперед по сравнению с языком Пятикнижия, книги Иова или книги Иисуса Навина? Неужели создатель 89 псалма не знал подходящего термина для обозначения времени? — Конечно знал. Для обозначения эпохи Моисей использовал слово «олам» (век, вечность, эпоха ср. Быт. 49, 26 ), а для обозначения дня или суток — слово «йом» (см. Исх.15:18 ). Так почему же он не употребил в первой главе Бытия слово «олам»? — Очевидно потому, что хотел сказать то, что сказал! |
| Слово μασμαρ θ употреблено семидесятью толовниками в 19 стихе 52 главы книги пророка Иеремии. Они оставили здесь без перевода еврейское слово , которое в предшествующем, осьмнадцатом стихе они же правильно перевели словом φιαλαι , чаши, как перевели его и в других местах, например: Числ. 7:13, 19; Исх.38и друг. Причина, по которой LXX, переводя 52Иер., остановились в недоумении пред словом, значение котораго было им известно, и пожелали передать только звуки этого слова греческими буквами, заключалась, вероятно, в том, что разбираемое слово они читали иначе, нежели как оно теперь читается в еврейском тексте. В их кодексе слово имело такой вид, что никакого определеннаго значения переводчики не могли дать ему и потому ограничились передачею звуков непонятнаго слова греческими буквами. То же сделали переводчики и с предшествующим словом того же стиха: вместо перевода они поставили греческия буквы πφ θ . Св. Епифаний дает слову μασμαρ θ значение: διυληστρια , то есть: сита, решета, или вообще орудия просевания, процеживания. Придавая такое значение разбираемому слову, св. Епифаний, очевидно, руководствуется чтением слова по еврейскому тексту, но с некоторым изменением чтения. Вместо он читает и производит значение этого слова от корня означающаго: сеял. Слово (в ед. числе) употреблено Исх.19:7, в значении: сеемое. Св. Златоуст слову масмароф дает значение: αντιστρ το αματος — кропило крови. Слову μιδικ θ св. Епифаний справедливо дает значение καθοι , кружки, стаканы. Этим словом LXX обыкновенно переводят еврейское встречающееся как у пророка Иеремии в том же месте (52, 19) так и Исх. 25:29; 37, 16; Числ 4:6. Μιδικ θ , вероятно, есть чтение испорченное переписчиками; оно легко могло образоваться из μινικ θ , чтения более близкаго к еврейскому. Μαχων θ , которому св. Епифаний справедливо дает значение: βασεις , подставы, есть передача греческими буквами еврейскаго слова . Это еврейское слово в переводе LXX иногда оставляется без перевода: напр. в 7 главе 3 кн. Царств несколько раз поставлено μεχων θ (ср. 4 Цар. 16—17); иногда же переводится словом имеющим общее и недостаточно определенное значение: τοιμασα (Зах:5, 11; в славянском — уготование); а в двадцатом стихе той же 52-й главы книги пр. Иеремии, которою, очевидно, руководствуется св. Епифаний при перечислении принадлежностей ветхозаветнаго святилища, слову в греческом переводе соответствует слово θαλασση , море, поставленное вследствие неправильности перевода предшествующаго ему слова. Чтение μεχων θ правильнее, нежели чтение μαχων θ ; может быть и здесь вина неправильности принадлежит переписчикам сочинения св. Епифания.. |
| Сходство, на которое указывает Моверс, неоспоримо существует между указанными частями книг пророков Иеремии и Исаии. Многочисленные цитаты, приводимые Моверсом (стр. 44) достаточно доказывают это. Но новейшие изследователи, подтвердивши это сходство, не нашли однако же справедливым утверждать, что Иер. 10:1–16 написаны автором последних 27 глав книги Исаии. Граф (стр. 171) указал достаточно данных, которые не позволяют утверждать этого тожества авторов. Вот эти данные: вместо (суета, суетное, – об идолах) стихов Иер. 10:3, 15 , ср. Иер. 10:8 , в сходных по содержанию местах книги Исаии стоят другие выражения ( Ис. 40:17, 41:24, 29, 44:9 ), а совсем не встречается. Стихи Иер. 10:4 и Иер. 10:9 , сходные по смыслу с Ис. 40:19 , в выражениях однако же совершенно различны. Вместо (поколеблется) стиха Иер. 10:4 , для выражения той же мысли в Ис. 40:20, 41:7 употреблен глагол , в Ис. 46:7 – между тем как глагол в Ис. 58:10 употребляется в совершенно другом смысле (предавать, предлагать). Мысль (не говорят) и (не ходят) стиха Иер. 10:5 в Ис. 46:7 выражается совершенно иначе. стиха Иер. 10:9 , правда, употребляется в том же смысле (художник) в Ис. 40:20 , но употребляется в том же смысле и в Ис. 3:3 и в Иер. 9:17 . Если выражение (распростер небеса) стиха Иер. 10:12 встречается и в Ис. 40:22, 42:5, 44:24, 51:13 , то оно находится также и в Иов. 9:8 , Зах. 12:1 , Пс. 104:2 16 (по евр. библии); и между тем как в стихе Иер. 10:12 сказано (сотворивший землю), в указанных местах Исаии употребляется или (разостлал) или (основал). Вместо стиха Иер. 10:14 в том же смысле (посрамился) в Ис. 42:17, 44:11, 45:16 стоит Kal , а Hiph. в Ис. 40–66 гл. не употребляется. стиха Иер. 10:16 происходит, вероятно, вместе с Ис. 63:17 , из Втор. 32:9 . Выражение (Иегова воинств имя Его) стиха Иер. 10:16 встречается, правда, четыре раза в Ис. 40–66 гл., но у Иеремии восемь раз, и еще прежде – у Амоса четырежды, дважды в полной форме (Иегова Бог воинств имя Его) Am. 4:13, 5:27 и дважды в краткой Ам. 5:8, 9:6 , как Иер. 33:2 . Наконец, выражение (во время посещения их) стиха Иер. 10:15 исключительно свойственно Иеремии и в Ис. 40–66 гл. совсем не встречается. Таким образом, при несомненном сходстве не только мыслей, но и выражений, в последнем отношении существует, однако же, и значительная разница между Иер. 10:1–16 и Ис. 40–66 гл.; и самое сходство иногда допускает лишь общий источник, но не ведет с необходимостию к признанию одного автора для того и другого отделений. |
| Бытие пересказана библейская история М., при этом соотнесение имени Бога Всевышнего с именем Божиим (тетраграмматоном), как в Быт 14. 22, отсутствует, а Салим отождествлен с Иерусалимом (1Q20 - The Genesis Apocryphon of Qumran Cave 1 (1Q20): A Comment./J. A. Fitzmyer. R., 20043. P. 110-111). М. посвящен древнейший кумранский экзегетический трактат - т. н. Мидраш Мелхиседека (ок. II-I вв. до Р. Х.; 11Q13 - DJD. 1998. Vol. 23. P. 229-230), где он является центральной фигурой Судного дня, который произойдет в конце 10-го юбилея. М. как первосвященник выступает освободителем праведных в последние дни, когда они будут причислены к его жребию. По повелению Божию М. отомстит всем сынам Велиала, освободив от его рук сынов праведности. Статус М. как судьи подкреплен цитатами или аллюзиями на библейские тексты эсхатологического характера (Лев 25. 20-13; Ис 61. 1-3; Пс 7. 8-9; 81. 1-2). Этот фрагмент также содержит самую древнюю цитату из Книги прор. Даниила (Дан 9. 25-26). В ряде кумранских документов упомянут вероятный противник М.- Малкиреша, т. е. царь нечестия ( - 4Q280; DJD. 1999. Vol. 29. P. 6-7). В раввинистической литературе В Талмуде отдельные учители отождествляли М. с одним из 4 рабочих (наряду с мессией из родов Иосифа, Давида и прор. Илией) из апокалиптического видения прор. Захарии (Зах 1. 20), тем самым придавая его образу мессианское значение (Суккот 52b). По мнению др. раввинов, Бог изначально даровал священство М., но, поскольку тот сначала благословил патриарха, а только потом обратился к Всевышнему (Быт 14. 19-20), его священство было передано наследникам Авраама (Недарим. 32b; Вайикра Рабба. 25. 6). Согласно таргумам (Неофити и Псевдо-Ионатана на Быт 14. 18), М. отождествляется с сыном Ноя Симом, дожившим до времен Авраама (ср. также: Санхедрин 108b). Кроме того, в таргумах Онкелоса и Псевдо-Ионатана отсутствует наименование М. священником ( McNamara. 2000. P. 3-4). Свидетельство отождествления иудеями М. с Симом представлено в трудах христ. авторов (см., напр.: Hieron. |
| «Вот Я хочу спасти народ мой» – говорит Иегова в книге прор. Захарии – «из страны востока и из страны запада, и хочу Я привести его в Иерусалим, где он будет Моим народом, а Я – его Богом по истине и правде» ( Зах. 8:7–8 ср. Агг. 1:7–9 ; Мал. 3:4, 12 ). Можно ли сказать, что это пророчество исполнилось? Нет, ни о каком новом возвращении Израиля в Палестину после Захарии пророка мы не знаем. И жизнь возвратившихся из Вавилона иудеев никак не могла быть названа эпохою радости, которая, по слову пророка, должна была вечно сиять над головою возвратившегося в свою землю народа. Если мы вспомним, что евреи во времена Неемии смотрели на себя как на рабов еще ( Неем. 9:36, 37 ), то мы, конечно, откажемся от мысли отыскивать исполнение многообещающих пророчеств о прославлении народа Божия в истории его по возвращении из плена Вавилонского... Но – говорят другие толкователи, – если вы не признаете эти пророчества исполнившимися на возвратившихся из плена иудеях, то можете признать, что они сказаны по отношению к духовному Израилю, к христианам, и, следовательно, опять таки уже исполнились, так что народу еврейскому нечего ожидать какого-нибудь нового возстановления своих прав как наследников Божественных обетований. Что сказать на это возражение? В нем, без сомнения, есть значительная доля истины. Несомненно, что многие пророчества о будущем спасении, которые Израильский народ относил только к себе одному, имели в виду на самом деле общее спасение всего рода человеческого Христом Спасителем и уже, отчасти, пришли в осуществление. Но с другой стороны справедливость заставляет нас сказать, что многие из этих пророчеств несомненно имеют отношение именно к народу Израильскому как известной нации. Дело в том, что обещания будущей славы Израилю идут параллельно угрозам, возвещаемым тому же народу за его отступление от Иеговы. А справедливо ли будет, когда мы угрожающие пророчества будем относить к Израилю как нации, а радостные, – к Израилю в переносном смысле этого имени т. е. к христианам? Без сомнения, это было бы в высшей степени несправедливо и противоречило бы законам логики. И как мы объяснили бы в таком случае пророчество Самого Господа Иисуса Христа о том, что Иерусалим будет попираем язычниками не вечно, а только до тех пор, пока не исполнятся времена язычников ( Лк. 21:24 )? Исполнилось ли другое пророчество Христа о том, что Иерусалим некогда будет приветствовать Его как грядущаго во имя Господне ( Мф. 23:39 )? Наконец, когда, по воскресении Христа, ученики спрашивали Его: «не в сие ли лето ты возстановляешь царство Израилево?» Господь не сказал им, что этого возстановления народа Божия в его прежнее близкое общение с Богом никогда не будет, а только указал им, что им не дано знать времена и сроки имеющих совершиться событий ( Деян. 1:6–8 ). Не ясно ли, что и Сам Основатель христианской Церкви считал народ Израильский только временно отверженным от царства Божия 2 ? |
| Объясн. Здесь ясное доказательство того, что и в апостольское время существовали установленные во временах года посты. И из других мест Писания видно, что апостолы часто постились: 2Кор.6:5:11:27 ; учили тому же и других: 1Кор.7:5 ; Рим.14:15:20–21 . Рим.14:1–3 . «Немощного в вере принимайте без споров о мнениях. Ибо иной уверен, что можно есть всё, а немощный ест овощи. Кто ест, не уничижай того, кто не ест; и кто не ест, не осуждай того, кто ест, потому что Бог принял его». Объясн. Немощными в вере апостол здесь называет тех римских христиан, обратившихся из евреев и язычников, которые ели овощи, думая, что только овощами и можно питаться, и тех, которые совсем не ели мяса и не пили вина, думая, что то и другое нечисто: ср. ст.21 и 14. Православных же христиан нельзя назвать немощными в вере за соблюдение постов, установленных христианской Церковью, взявшей пример с Самого Господа и апостолов: Мф.4:2:6:16:9:15 ; Деян.13:2 ; 2Кор.6:4 ; Зах.8:19 . Рим.14:5–6 . «Иной отличает день от дня, другой судит о всяком дне равно. Всякий поступай по удостоверению своего ума. Кто различает дни, для Господа различает; и кто не различает дней, для Господа не различает. Кто ест, для Господа ест, ибо благодарит Бога. И кто не ест, для Господа не ест и благодарит Бога». Объясн. Пока не было церковного установления о днях, посвящённых посту, оставалось каждому, желавшему воздержания, самому себе назначать пост и определять его продолжительность «по удостоверению ума своего», но из Писания видно, что и в то время были установлены периоды для поста: Деян.27:9 . Во избежание соблазнить брата (нарушением поста) апостол готов был вовек не есть мяса: 1Кор.8:9–13 . Как можно различать дни для Господа? Очевидно, назначая некоторые дни для того, чтобы особенно послужить Господу постом, молитвой: Лк.2:37 . Едва ли возможна искренняя хвала Господу при вкушении пищи, запрещённой (в известные дни) Церковью, которая есть Тело Его: Еф.1:22–23 , и которая называется столп и утверждение истины: 1Тим.3:15 . Можно ли противиться ей и в то же время благодарить её Главу? Мф.18:17 . |
| 1-4 (=Мих 4. 1-3). Прор. Амос, в частности, описывал суд Божий как космический катаклизм (Ам 8. 9), что также можно понимать в эсхатологической перспективе. В целом вопрос о содержании эсхатологии в допленных пророчествах продолжает оставаться дискуссионным. Тем не менее после вавилонского плена эсхатологический аспект в раскрытии темы Д. Г. в пророческой лит-ре усиливается. В контексте конкретной религ. ситуации описание Д. Г. в качестве суда над отдельными народами приобретает черты всеобщего суда, а его предполагаемое скорое наступление гл. обр. свидетельствует о его неизбежности. Праведный Судия на белом коне поражает мечом нечестивые народы. Роспись Троицкого собора Даниилова мон-ря в Переславле-Залесском. 1662-1668 гг. Праведный Судия на белом коне поражает мечом нечестивые народы. Роспись Троицкого собора Даниилова мон-ря в Переславле-Залесском. 1662-1668 гг. Пророчества ВЗ не создают единой картины наступления Д. Г. Поздние пророческие тексты провозглашают Д. Г. днем спасения и искупления Израиля и днем осуждения враждебных Израилю народов, к-рые будут повержены Господом в последней решающей битве в Иерусалиме (Зах 12. 2-9; 14). Ярость Господа лишит надежды осуждаемые Богом народы (Ис 34), суд над которыми произойдет в «долине Иосафата» - долине суда (Иоиль 3. 2) в присутствии Богоизбранного народа (Израиля), к-рый т. о. получит воздаяние за перенесенные страдания и унижения (Иоиль 3. 2-21). Иерусалим будет навсегда очищен от «иноплеменников», к-рые уже никогда не осквернят его святость (Иоиль 3. 17; ср. Зах 14. 21). В Зах 14. 16-19 демонстрируется поклонение народов Господу на Сионе как принудительное действие, с к-рым диссонируют др. пророческие тексты (Ис 2. 1-4 (=Мих 4. 1-3); 25. 6-8), описывающие эсхатологическое свершение времен как всеобщий триумф человечества, вернувшегося к своему Творцу и Спасителю (см. также: Ис 19. 19-25). Грядущее спасение оправдывает страдания Израиля и раскрывает его историческую миссию. Судный день - это не безысходное наказание рода человеческого, а спасительное восстановление правды Божией. Констатируя определенные противоречия в описаниях Д. Г. в пророческой литературе, необходимо учитывать жанровую особенность апокалиптических текстов поздней пророческой письменности, построенных на принципах образности и символичности, что исключает возможность их однозначной интерпретации. Описание Д. Г. посредством образов, аналогий и символов свидетельствует о его непреходящей тайне, о к-рой говорит прор. Захария (Зах 14. 7). Как в реалиях, так и в сроках исполнения Д. Г. является тайной Бога, к-рая лишь отчасти приоткрывается человеку, оставаясь в своей полноте непознаваемой. Только наступление Д. Г. снимет «покрывало» неведения со всех народов (Ис 25. 7). |
| Однако представление о В. в ВЗ не ограничивается природно-космическими ритмами: уже в библейской космогонии можно усмотреть линейную направленность В. События человеческой истории есть развертывание во В. Божественного Промысла о мире и человеке. Ибо Сам Бог после грехопадения первых людей дал обетование о пришествии в мир Спасителя, рожденного от жены (Быт 3. 15). Божее обетование задало единственные смысл и цель человеческой истории, следов. ее линейную направленность. Понятие В. в ВЗ раскрывается через исторический опыт древних израильтян, к-рый был опытом веры. В ветхозаветном повествовании наряду с трансцендентностью Бога особо подчеркивается Его действие в человеческой истории. Так, прошлое израильского народа, все, что является его историей, сотворено Господом, Бог ведет Свой народ: «Боже, мы слышали ушами своими, отцы наши рассказывали нам о деле, какое Ты соделал во дни их, во дни древние» (Пс 43. 2; ср.: Пс 73. 2). Поэтому само В. в ВЗ исторично. Прошлое можно вспоминать, размышлять о нем, будучи ему причастным (Пс 142. 5), будущее же сокрыто от человека, но пророческие обетования и предостережения приоткрывают картину будущего. Основные прошедшие и буд. события, «дни» ( ) истории израильского народа, ведущие к исполнению Божия обетования о пришествии Спасителя, уникальны, неповторимы, приурочены к определенному В. и в этом смысле священны: родословие патриархов сопровождается точной хронологией, в особое В. происходит Всемирный потоп и спасение Ноя , заключается завет Бога с Авраамом , совершается исход из Египта при Моисее и через него дается Закон на горе Синай. Праздникам, связанным с природно-космическими циклами, также придается промыслительное содержание (Исх 12. 17; 23. 15; Нав 5. 10-12 и др.). О праздничных и памятных днях в истории Израиля и необходимости помнить и чтить их неоднократно говорят Сам Господь и пророки (Исх 12. 25-27; Числ 9. 15; 11. 32; Втор 4. 10, 32; 9. 24; 32. 7; Нав 10. 12; Суд 19. 30; 1 Цар 8. 8; 2 Цар 7. 6; Пс 77. 42; Ис 11. 16; Иер 7. 22; 11. 4, 7; 31. 32; 34. 13; Иез 16. 4; Ос 2. 16; Агг 2. 15-23; Зах 4. 10; 8. 9-11 и др.). Отмена «праздничных времен» приравнивается к отмене Закона, восстанию на Бога (Дан 7. 25). |
|
|
