| Догматические предпосылки понимания духовности Хотя единый Триипостасный Бог есть Дух, Его третья Ипостась тоже именуется Духом Святым, тем самым свидетельствуя человеческому сознанию об особенных ее свойствах по сравнению с другими Ипостасями. Человек, будучи образом Божиим, отражает в себе эту тайну Бога. Он в своем единстве также имеет три “ипостаси”: ум, слово (мысль) и дух, и каждая из них обладает своими особенностями. Святые Отцы духом называют нравственную силу человека, содержание которой обусловливается умом и, прежде всего, пониманием конечной, высшей цели жизни. Этой целью может быть Бог и вечная жизнь в Нем; но может - богатство, власть, слава; может - различные наслаждения и интересы: телесные (ср.: их бог-чрево. Флп. 3, 19), эстетические (напр., музыка, живопись), интеллектуальные (например, философия, наука). Однако каков бог у человека, такова и его духовность. Православное осмысление духовности исходит, прежде всего, из факта святой Пятидесятницы. “Стяжание” христианином Духа Святого, или обожение, и составляет цель духовной жизни. Эта цель достигается только при правильной (праведной) жизни. Поэтому необходимо знание ее основных законов. 1. Основной вопрос. Духовная жизнь, как известно, предполагает не только правильную догматическую веру и евангельскую нравственность, но и также знание и неукоснительное соблюдение особых законов, определяющих развитие “нового человека” (Еф. 4, 24). Иначе говоря, правильное теоретическое понимание духовной жизни во многом предопределяет успех сложного процесса реального перерождения страстного, “плотского” (Рим. 8, 5), “ветхого человека” (Еф. 4, 22) в нового. Но и теоретическое понимание этого вопроса оказывается не столь простым, как может показаться на первый взгляд. Многообразие так называемых духовных путей, которые предлагают сейчас в целях “спасения” нашему человеку со всех сторон света непрошеные “просветители” разных религий и христианских конфессий, являются одной из иллюстраций сложности данной проблемы. |
| Лк.9:23 . «Ко всем же сказал: если кто хочет идти за Мной, отвергнись себя и возьми крест свой и следуй за Мной». Объясн. Если бы крест подлежал презрению, то Господь не стал бы означать именем креста благодетельные для нас скорби и страдания. Апостол Павел ничем другим не желал хвалиться, как только Крестом: Гал.6:14 ; слово крест не везде обозначается в переносном смысле, но и в собственном: Мк.15:21 ; Евр.13:13 ; Ин.3:14–15 . 1Пет.2:24 ; ср. Кол.2:14 . «Он грехи наши Сам вознёс Телом Своим на древо, дабы мы, избавившись от грехов, жили для правды: ранами Его мы исцелились». Объясн. Грехи наши на древо Сам Господь вознёс «Телом Своим», бывшее о нас рукописание Он истребил как «учением» Своим, так и «пригвождением ко Кресту»: Кол.2:14 ; Еф.2:16 . Если принятием на Себя людских грехов пречистый Господь не осквернился: 1Ин.3:5 , и если истреблением рукописания не осквернено учение Христово, или Евангелие, то не осквернился и Крест Христов, которым уничтожено греховное рукописание и убита вражда. Поскольку на Крест Господь вознёс грехи и рукописание Телом Своим, то Святость Тела Христова превозмогла всё нечистое, уничтожила на Кресте грехи и рукописание: Срав. Еф.2:16 , а самый Крест честной Кровью Господа освятился: Кол.1:19–20 . Крестом Христовым апостол даже хвалится: Гал.6:14 , и только погибающие смущаются: 1Кор.1:18 . Гал.6:14 . «А я не желаю хвалиться, разве только Крестом Господа нашего Иисуса Христа, Которым для меня мир распят, и я для мира». Объясн. Здесь вразумление для хулителей креста. Если бы кто сказал, что апостол хвалится не крестом, а Господом, который был на нём распят, тому ответим: в том-то и заключается слава креста, что он называется у апостола вместо Самого Христа или служит знамением Самого Распятого и кто поклоняется кресту, тот чрез сие поклоняется Христу. Подобна сему слава имени Христова, о Котором сказано, что пред Ним преклонится всякое колено небесных, земных и преисподних: Флп.2:10 , что только Им одним надлежит спастись нам: Деян.4:12 . |
| Примечания: 2. Климент Александрийский, Строматы, VI, 7,61. 3. Дионисий Ареопагит, Послание 10//Сочинения, Спб. (издательство Олега Абышко), 2002, стр.854 (р.п., там же, стр.855). 4. Прем.7:30; 8:2. 5. Одним из ключевых в богословии св. Максима является понятие " логосов " , точного соответствия которому нет в русском языке. Дореволюционный исследователь богословия преподобного отца С.Л. Епифанович разъясняет, что " В отношении к Богу логосы это божественные идеи или хотения; в отношении ко всякой вещи ее формирующий принцип, по которому она получила бытие, ее определение, закон; в отношении к деятельности ее смысл, цель, намерение, план, правило. Как предмет нашего познания, логосы являются божественными озарениями нашего ума и воспринимаются (субъективно) как помыслы, созерцания, истины " ( " Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие " , М., " Мартис " , 1996, стр. 65, Примечание 1). Все логосы превечно содержатся в Логосе Слове Божием как Его энергии, посредством которых все бытие причастно Богу. Логосы промысла суть божественный замысел о мipe в целом и каждом творении в отдельности, каким оно должно быть согласно воле Творца; логосы суда оценка Богом того, как творение реализовало этот божественный план своего бытия. Существуя вне времени в Боге, они являются началом и концом временного бытия, одни предшествуя его возникновению, а другие следуя за его прекращением, и являя Логоса одни Творцом, без Негоже ничтоже бысть, еже бысть (Ио.1:3), а другие Судией, Которому Отец весь суд предаде (Ио.5:22). 6. Быт.1:27; 5:1. 7. Григорий Богослов, Слово 38, 11 (р.п. Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, Архиепископа Константинопольского., т.1, Спб., издательство П.П. Сойкина, стр.527) 8. Там же. 9. Еф.3:11, ср. Рим.8:28. 10. Дионисий Ареопагит, О небесной иерархии, 7, там же, стр.102 (р.п. стр.103). 11. 1Кор.12:3. 12. Пс.105:2, ср. Мк.7:37. 13. Ис.35:6, Мк.7:32. 14. Пс.105:2. 15. Ис.35:5, Мк.7:32. 16. Ио.16:33. 17. Ио.14:22. 18. Дионисий Ареопагит, Послание 10, стр.854 (р.п., там же, стр.855). |
| «Родился» – пророк созерцает рождение Мессии – Младенца, как уже совершившийся факт. «Сын» – подразумевается или Божий или Царский. В последнем случае слово сын должно получить значение потомка (конечно, Давидова). «Владычество», т. е. на плечах у Него будут видны знаки царского достоинства – напр., золотая цепь. «Нарекут имя Ему» – т. е. будут признавать Его, вполне согласно с Его действительным достоинством за Существо Божеской природы. Такой именно смысл имеют следующие далее имена Младенца. «Чудный Советник» (аналогия со следующим выражением и ритм заставляют соединять оба эти слова в одно выражение). «Бог крепкий» (Ср. Ис.10:21 ), Отец вечности или виновник времени, от Которого находится жизнь мира в полной зависимости во всякое время ( Ис.47:6 ). «Князь мира» (ср. Зах.9:9 ; Мих.5:2 ), Который может водворить на земле совершенный мир. Ис.9:7 . Умножению владычества Его и мира нет предела на престоле Давида и в царстве его, чтобы Ему утвердить его и укрепить его судом и правдою отныне и до века. Ревность Господа Саваофа соделает это. Младенец этот воссядет на престоле Давида и будет царствовать, сильный полною и совершенною Своею справедливостью по отношению ко всем Своим подданным. Царство Его будет вечное, потому что Господь Саваоф, ревнующий о спасении Своего народа, дарует Ему силы совершить все это дело спасения народа израильского, за которым стоит и все человечество. Пророчество это архангел Гавриил в своем благовестии Пресвятой Деве относит к деятельности Господа нашего Иисуса Христа ( Лк.1:32–33 ). Да и все предшествующие стихи 9-й главы также имеют прямое пророчественное отношение к Господу нашему Иисусу Христу. Так к Нему относится предсказание о Свете, который воссияет в пределах Галилеи. Христос не только для Своего народа, но и для всего человечества был Светом Истинным, Который просвещает всякого человека ( Ин.1:4, 5 ; Ин.3:19 ; Ин.8:12 ). Далее указание на Него, как на Младенца, служит пророчеством о принятии Мессиею нашего человеческого естества и о постепенном Его возрастании. Точно так же исполнились на Христе и те предуказания о Нем, какие содержатся в данных Младенцу в 6-м стихе именах. Христос действительно, как сильный Бог, сокрушил власть диавола ( Ин.12:31 ) и стал Князем мира потому, что, благодаря Его ходатайству, люди снова примирились с Богом и между собою ( Еф.2:14 ; 1Тим.2:5 ; Кол.1:20 ). |
| Из «Лествицы» преподобного Иоанна мы знаем, что однажды он совершил большое путешествие, посетив один известный общежительный монастырь в Египте и проведя там около месяца. По всей видимости, это путешествие произошло сразу после смерти старца, когда святому Иоанну было 35 лет. Виденное в египетском монастыре описано в 4-й и 5-й главах «Лествицы». Поселившись в своей пещерной келлии, святой Иоанн изредка посещал других монахов. Но к нему приходили многие, желая услышать слово назидания. Некоторые же обвиняли красноречивого и вдохновенного проповедника в «многоглаголании». Временами святой Иоанн погружался в полное безмолвие. Но затем, в ответ на усердные просьбы, он возобновлял свои духовные беседы. После сорокалетнего пустынножительного подвига святой Иоанн был избран игуменом монастыря. Ему было около 75 лет. Пробыв в должности игумена немного лет, святой Иоанн ушел на покой и вскоре скончался. Память преподобного Иоанна Лествичника на Востоке и Западе — 30 марта. Православная Церковь посвятила его памяти также 4-е воскресенье Великого поста. Творения преподобного Иоанна издавна составляют цельный корпус, предваряемый «Житием вкратце аввы Иоанна, игумена святой горы Синайской, называемого схоластиком, иже во святых воистину» Даниила, монаха Раифского. Это «Житие», как уже сказано, представляет собой не собственно житие, но похвальное слово. Затем следует «Послание святого Иоанна, игумена Раифского, к досточудному Иоанну, игумену Синайской горы». Раифский игумен просит «вышеестественного и равноангельного отца отцов и превосходнейшего учителя» «для спасения нашего... начертать законы, свойственные и приличные монашескому житию». Вероятно, и много раньше два Иоанна обсуждали возможности письменного закрепления поучений святого Иоанна Синайского, а образ лествицы Иаковлевой (ср. Быт. 28:12), приводимый Иоанном Раифским, отражает изначальный план самого автора «Лествицы»: «…надеемся о Господе скоро получить и облобызать ожидаемые нами драгоценные на скрижалях оных начертания, которые могут служить непогрешительным наставлением для истинных последователей Христовых и, как лествица, утвержденная даже до небесных врат, возводить произволяющих, чтобы они безвредно, безбедственно и невозбранно проходили полчища духов злобы, миродержителей тьмы и князей воздушных (ср. Еф. 6:12). Ибо если Иаков, пастырь бессловесных овец, видел на лествице такое страшное видение, то тем более предводитель словесных агнцев не только видением, но и делом и истиною может показать всем непогрешительный восход к Богу». Все сказанное здесь Иоанном Раифским, начиная скрижалями, которые Иоанн Синайский должен изнести как новый Моисей, говорит о высочайшем авторитете преподобного Иоанна у современников, еще не читателей «Лествицы», но уже слушателей его слов и свидетелей его жизненного подвига. Далее следует ответ преподобного Иоанна Синайского. Отвергая все похвалы, он берется исполнить просимое только ради «святого ига послушания». |
| 1Кор.2:4 . И слово мое и проповедь моя не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы, 1Кор.2:5 . чтобы вера ваша утверждалась не на мудрости человеческой, но на силе Божией. Тем не менее «слово» его, т. е. Евангелие, которое составляло содержание его проповеди, и «проповедь», т. е. его речи о Христе (со внешней стороны) оставались чуждыми влияниям человеческой мудрости. – «Не в убедительных словах человеческой мудрости». Ап. полагал силу своей проповеди не в том, чтобы придать ей внешний вид строго разработанной ораторской системы. – «Но в явлении духа и силы». Под «явлением» ( αποδεξει) следует разуметь ту ясность, какая получается в уме слушателя проповеди апостола (ср. 1Кор.14:24–25 ). Апостол, проповедуя коринфянам, старался только о том, чтобы для них стало вполне ясно то, что составляло сущность Евангелия. – «Духа и силы». «Духа» – это родительный причины. Только от Божественного Духа получается такое вполне ясное сознание в слушателях проповеди апостольской (ср. Еф. 1:17–18 ). «Силы» – это родительный, обозначающий способ действия Духа. Дух действует в этом случае сильно; внутренняя сила истины, возвещаемой при помощи Духа Св. увлекает ум, волю и сердце человека к послушанию этой истине. – Едва ли апостол здесь мог иметь в виду чудеса, какие он творил и в Коринфе (мнение Иоанна Златоуста ), потому что в I гл. он сам отнесся с осуждением к иудеям, которые искали опоры для своей веры во Христа только в чудесных знамениях (ст. 22). Апостол поступал так потому, что хорошо понимал, как легко может вера, обоснованная логическими доводами, быть потрясена новыми доводами такого же рода. Он хотел поэтому своим простым свидетельством о Христе только проложить путь воздействию силы Духа Божия на сердца коринфян – Таким образом здесь Ап. опять возвращается к теме, высказанной им в I гл. 18 ст. : Евангелие вовсе не есть мудрость, а сила, не философия, а дело спасения. Коринфяне потому и разделились на партии, что не захотели признать этой истины. Они делали из Евангелия систему, превращали Церковь в философскую школу, а служителей ее – в учителей и риторов. |
| «Все же сие было, – замечает евангелист Матфей, – да сбудется реченное чрез пророка, который говорит: Скажите дщери Сионовой: се, Царь твой грядет к тебе кроткий, сидя на ослице и молодом осле, сыне подъяремной» ( Мф. 21, 4–5 ). Сбылось пророчество Захарии, который, по вдохновению от Духа Святого, восполнил некоторыми подробностями то, что было предречено о торжественном шествии в Иерусалим Искупителя еще ранее его пророком Исаией. Этот великий пророк предсказал уже, что Спаситель Сиона будет кротким и Царем правды ( Ис. 42:1–4, 53:11, 63:1 ), предызобразил и самое торжественное вшествие Его в Иерусалим ( Ис. 62, 10–12 ), так что пророк Захария предуказал лишь одну, совершенно новую, живую черту этого вшествия именно, что оно совершится на ослице и молодом осле, сыне подъяремной ( Зах. 9, 9 ). Шествие на осле означало то, что Христос будет царь мира (ср. Ис. 9, 6 ), ибо тогда как кони употреблялись в военное время, на ослах ездили в мирное время, как, например, говорится о царе мира Соломоне ( 3Цар. 1, 33 и далее). «Бог твой, радуйся, Сионе, зело, воцарися во веки Христос, – говорится в каноне на Неделю Ваий 163 , – Сей, якоже писано есть, кроткий и спасаяй, праведный Избавитель наш, прииде на жребяти, конское свирепство убити врагов, не вопиющих: благословите вся дела Господня Господа». Но, кроме указанного, в шествии на молодом осленке, сыне подъяремной, скрывался еще более глубокий прообразовательно-пророчественный смысл. Недаром пророк Захария останавливает свой боговдохновенный взор на «подъяремной ослице», а святые евангелисты Марк и Лука замечают об осленке, что на него «никто из людей не садился», т. е. он не знал еще ярма ( Мк. 11, 2 ; Лк. 19, 30 ). Ослица подъяремная это образ народа израильского, находившегося под игом закона ( Деян. 15, 10 ), в рабстве ( Гал. 4, 21 и далее), а осленок, не обученный, не знавший ярма, образ язычников, не знавших закона, «ходивших путями своими» ( Рим. 7, 9 ; Деян. 14, 16 ; Еф. 2, 12 ); ослица, идущая позади осленка, на котором восседал Христос, символ Израиля, его лицемерной и чуждой плодов духовных ( Гал. 5, 22 ) праведности, оставляющей мнимых исполнителей закона ( Ис. 29, 13 ; Мф. 15, 7–9 ) позади обращающихся ко Христу с искренним раскаянием мытарей и блудниц ( Мф. 21, 31–32 ); символ ожесточения Израиля, по которому он обратится ко Христу после того, как «войдет полнота язычников» в Церковь Христову ( Рим. 11, 25–26 ; ср. Лк. 21, 24 ). «На жребя младо всед Царь твой, Сионе, – говорится в объяснение этих символов в каноне на Неделю Ваий 164 , – предста Христос: бессловесную бо идольскую прелесть разрушити, и неудержанное стремление уставити всех язык прииде, во еже пети: вся дела пойте Господа!» И тем знаменательнее эти прообразы, предуказанные еще пророком Захариею, что все последующие события, сопровождавшие торжественный вход Господа в Иерусалим, были как бы изъяснением того, что было предвозвещено пророками, особенно Исаиею, о неверии Израиля и спасении язычников. |
| И в самом деле, каждый, кто с сердечной чистотой Нафанаила приходит к Православию, рано или поздно, повторит его слова: Равви! Ты Сын Божий, Ты Царь Израилев . В чем же заключена эта притягательная сила Православия? Что его поддерживает и хранит, что вечно его возрождает? Суть, сердце Православия, его непобедимая сила сокрыты именно в этом дивном и единственном лике Христа, Сына Божия, с Которым встретился Нафанаил и тысячи других людей после него. Главная забота Православия была о том, чтобы через всю свою историю пронести и сохранить этот неизъяснимо прекрасный лик евангельского Христа и правильно прославить Его. Что такое Православие? Уже само слово Православие свидетельствует правильность прославления Христа как совершенного Бога и совершенного человека. Православие — истинное прославление Бога в человеке и человеком; прославление человека в Боге и Богом; прославление Его непреходящей вечной славы, — той славы, которую уготовал Господь от века любящим Его. Православие — истинная вера и добродетельная жизнь, полнота жизни в добродетели и вере, явленные и воплощенные в удивительной личности Иисуса из Назарета. Истинные вера и добродетель неразделимы между собой так же, как Бог и человек неразделимы в Самом Христе; так же, как дерево без корней не может расти и плодоносить, так и без истинной веры не может быть плодоносной жизни. Чудный образ Христа Спасителя, соединяющего в Себе истинную веру и истинную жизнь и спасение мира, хранился и хранится, присутствует и вечно действует в Церкви. Христос — глава Церкви, а Церковь — Его живой богочеловеческий организм. Церковь — святая закваска, она взращивает человека, в ней сила преображения неба и земли в новые небо и землю (ср. Откр 21:1). На протяжении всей истории христианства существовало множество общин, считавших себя христианскими; между тем только та историческая община, во имя Христово собранная, которая хранила и хранит истинную веру во Христа и жизнь во Христе, может быть названа истинной Церковью, то есть Православной Церковью. Как Христос — Один, так и вера — одна, и Дух Святой, Животворящий и Исполняющий, и крещение — едино (ср. Еф 4:5), так и Церковь — одна. Как Христос не может раздвоиться и разделиться, так и Его Церковь, Его Тело святое, не может раздвоиться; можно отделиться и отпасть от нее, но разделить невозможно. И отпадают от нее все, кто искажает истинную веру, уродует неподдельный светоносный образ Христа Богочеловека, извращает Его святое учение. |
| Наиболее близкие к копт. версии цитаты из И. п. а. встречаются у Дидима Слепца ( Did. Alex. In Zach. 4. 11-14), который упоминает и сам памятник под названием «Пророчество Илии» (προφητεα το Ηλου) ( Idem. In Eccl. 235. 25-28) или «Апокалипсис Илии» (τοτο ν τ ποκαλψει Ηλα φρεται) (Ibid. 92. 6). Мн. христ. авторы считали 1 Кор 2. 9 (ср.: Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 34. 8) цитатой из апокрифа, связанного с именем прор. Илии, или непосредственно из И. п. а. (см., напр.: «in Secretis Eliae prophetae» - Orig. Comm. in Matth. 27. 9; «hoc est scriptum in Apocalypsi Heliae in apocryphis» - Ambrosiaster. Commentaria en Epistolam ad Corinthios Primam//PL. 17. Col. 205). Свт. Епифаний Кипрский связывает с именем прор. Илии цитату в Еф 5. 14 (παρ τ Ηλ) ( Epiph. Adv. haer. [Panarion]. XLII 12. 3). Однако др. экзегеты атрибутируют ее иным пророкам - Исаии, Иеремии или неизвестному пророку (см., напр.: Hipp. In Dan. 4. 56). В апокрифическом Тита Послании приводится видение прор. Илии, в к-ром говорится о душах, мучающихся в геенне (NTApo. Bd. 2. S. 50-71). Такого сюжета в копт. И. п. а. нет. Возможно, его источником является др. апокрифическое сочинение. Напр., некий текст с именем прор. Илии упоминается в «Апостольских постановлениях» (Const. Ap. VI 16. 3). Кроме того, в древности были известны также сочинение иудейского писателя Евполема «О пророчестве Илии» ( Euseb. Praep. evang. IX 30. 1), гностическое сочинение с пророчествами от имени Илии ( Epiph. Adv. haer. 26. 13) и апокрифы о пришествии антихриста , перекликающиеся с И. п. а. ( Hipp. De Christ. et Antichrist. 15; др. греч. фрагмент подобного пророчества об антихристе от имени прор. Илии содержится в ркп. Paris. gr. 4. Fol. 288r, XIII в.), к-рые приписывались некоему пророку. К И. п. а. близко сочинение на евр. языке, сохранившееся в рукописи Monac. Hebr. 222, XV в. (изд.: Das Bet ha-Midrasch/Hrsg. A. Jellinek. Lpz., 1855. Bd. 3. S. 65-68; Buttenwieser M. Die hebräische Elias-Apokalypse und ihre Stellung in der apokalyptischen Literatur des rabbinischen Schrifttums und der Kirche. Lpz., 1897; Aus Israels Lehrhallen/Hrsg. A. Wünsche. Lpz., 1908. Bd. 2. S. 33-38; см. также: The Books of Elijah. 1979). Оно гораздо ближе к жанру апокалиптики, чем И. п. а. В тексте описан сон прор. Илии (3 Цар 19. 5), во время к-рого пророку является арх. Михаил и сообщает о последних днях. В серии видений архангел предрекает войны персид. царя против Израиля, появление Мессии и антихриста (носящего имя Гигит), наступление 40 лет благоденствия, победу над Гогом и Магогом , 40 дней Божия суда, воскресение мертвых, наказание нечестивых и вознаграждение праведных, а также явление нового Иерусалима с небес. Исследователи относят это сочинение к III в. по Р. Х. или к ранневизант. эпохе. Вероятно, оно повлияло на 5-ю книгу Варуха. Поскольку ряд тем и образов перекликаются с И. п. а., делались предположения о том, что оба сочинения восходят к общему источнику. Происхождение и датировка |
| 10. Иудей и язычник. Павел осмысляет разделение на иудеев и язычников как центральный момент истории человечества. Иудейство должно было доказать невозможность жизни по закону, и эта невозможность продемонстрирована всем историческим путем богоизбранного народа. Вместе с тем, язычество должно было прийти к осознанию необходимости жизни по закону. Язычники были предоставлены самим себе, т.е. свободны, и пришли только к идее «неведомого Бога», наряду со смутной идеей совести – «закона, написанного на сердцах» (Рим 2:15). Иудеи жили под особым водительством Господа и пришли только к осознанию своей немощи (Деян 15:10). Таким образом, «всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать» (Рим 11:32). Но иудеи при вступлении в Церковь поставлены во вторую очередь, ибо иначе они своей ревностью к закону оттолкнули бы от нее другие народы (Рим 11:30-31). Они приходят ко Христу в индивидуальном порядке, а не как народ – и все-таки это возвращение «остатка», предсказанное пророками (Рим 11:5). 11. Мужеский и женский пол. Сопоставление тех мест, где апостол различает роль мужчины и женщины, с теми, где он отвергает различие между полами (равно как и между социальными состояниями), приводит к выводу, что мужчины и женщины в Церкви только представляют, овнешняют собой разные аспекты одного и того же исцеляемого Христом человечества. Эти роли – часть «чина», по которому в Церкви должно совершаться все (1 Кор 14:40). Пол не базовое переживание личности, но и не выбор или предпочтение, а возложенное на нее послушание, в котором она возрастает и от которого не вправе отказаться. 12. Дух и плоть. Можно заметить, что противопоставлены они друг другу не как субстанции, а как области приложения «помышлений» (Рим 8). В связи с этим выясняется, что «плоть» определяет человека в его временной, искаженной грехом автономности, в то время как «дух» – это соприсутствие христиан друг другу (1 Кор 1:10, 5:4, Кол 2:5). Но неверно, что термин «плоть» в посланиях апостола носит однозначно негативный характер. «Греховное тело плоти» «совлекается» только причастием к «телу плоти Христовой» (Кол 1:22), т.е. эгоистический характер плотской жизни преодолевается не просто в общине верующих, а в личном приобщении ко Главе (ср. Еф 5:23). |
|
|
