| Пятое и шестое обвинение (25,26,27,28) аналогичным образом раскрывают приоритет внутренней чистоты над внешними обрядами. Этой темы Иисус уже касался (15:11,17–20) в связи с ритуальным омовением рук. В ст. 27, вероятно, речь идет об оссуариях, небольших ящиках, в которых хранились человеческие кости и которые часто белились известью для красоты. Седьмое обвинение (29–31) подводит к кульминации всего раздела; здесь говорится, что мятеж Израиля против Бога достиг своего наивысшего накала в этом поколении (ср.: коммент. к 12:38–45), и таким образом, суд который маячил где–то вдалеке, наконец, настиг их. Довольно просто для людей, отстоящих на многие поколения от праотцев, отречься от их действий и строить гробницы пророкам и памятники праведникам. Но при этом в них самих не произошло никаких перемен. Они все еще дети своих отцов, как по положению в генеалогическом древе, так и по своему отношению к посланникам Божьим (34). Они пополняли меру отцов грехами Израиля, и вот наступил кульминационный момент, и кровь праведников, посланников Бога во все прошлые времена, как говорит Иисус, да придет на вас (ср.: 27:25 об ответственности за смерть и наказании). Примечания. 34 Пророков, и мудрых, и книжников. Это люди говорили от имени Бога в ветхозаветные времена. Иисус рассматривает Своих учеников с этих позиций; их ожидает судьба не лучше, чем их Учителя. 35 Авель и Захария – первый и последний мученики, которые упоминаются в Ветхом Завете (поскольку 2 Пар. – последняя книга евр. канона), и в обоих случаях звучит призыв об отмщении ( Быт. 4:10 ; 2Пар. 24:22 ). Захария во 2Пар. 24 описывается как сын Иодая, тогда как Варахия был отцом другого Захарии ( Зах. 1:1 ). В обоих случаях недостаточно информации, чтобы дать выяснить истину (такое нередко встречается и в других местах евр. Писаний). 23:37–39 Судьба Иерусалима (см.: Лк. 13:34,35 ). Седьмое обвинение более обширное: от книжников и фарисеев Иисус переходит к общей вине Израиля, отвергшего посланников Божьих. Далее следует непреложный вывод. Израиль отверг призыв последнего и самого великого посланника, а потому должен подвергнуться суду. Дом их (храм) будет оставлен, не только разрушен (см.: 24:2), но оставлен Богом, как это произошло в ветхозаветные времена, когда был отвергнут призыв пророка Иеремии (ст. 38 перекликается с Иер. 12:7 ). |
| Второй свидетель (необходимость которого обусловлена требованием Моисеева закона, см. Втор 19:15), появляющийся на месте действия, описывается Евангелистом с удивительной подробностью. Имя Анна соответствует евр. (1 Цар 1:2), Фануил — евр. p“n’•l ‘лице Божие’ (1 Пар 8:25); Асир — евр. название одного из северных колен. Как пророчица, Анна обладала Божественным знанием того, что было скрыто от обычных людей, поэтому она смогла узнать в Младенце Мессию и говорить о Нем всем, ожидающим избавления в Иерусалиме. Лука подчеркивает преклонный возраст Анны и ее всецелую преданность Богу. В ст. 37 говорится, что после семи лет брака Анна овдовела и прожила без мужа 84 года (мало приемлемо грамматически то понимание, что ей было всего 84 года). Если допустить, что Анна вышла замуж около 14 лет, она должна была приблизиться к возрасту Иудифи, которая прожила 105 лет (Иудифь 16:23). Иудифь, как и Анна, отказалась от повторного замужества, и это тоже вызывало общее уважение (Иудифь 8:4–8; 16:22–23; ср. 1 Кор 7:7–8; 1 Тим 5:5–16). Нет ничего невероятного в том, что Анна могла дожить до лет Иудифи, и то, как об этом рассказывает Лука, не предполагает, что рассказ сконструирован по образцу книги Иудифи. Образ жизни Анны также напоминал Иудифь (Иудифь 11:17) тем, что она служила Богу пЪкта ‘ночь и день’ [в синодальном переводе день и ночь — Реф.], причем порядок упоминания ночи и дня соответствует еврейскому [а впоследствии и церковному — Реф.] отсчету времени суток начиная с вечера, который укоренен в Быт 1:5 (И был вечер, и было утро: день один). Фразеология ст. 38 основывается на Ис 52:9, а Иерусалим в данном случае выступает в качестве синекдохи, то есть означает весь Израиль. В ст. 39 подчеркивается, что семья исполнила все, что требовалось Моисеевым законом. Лука ничего не говорит о бегстве в Египет, которое по Мф 2:13–14 предшествовало поселению семьи в Назарете. Заключительный ст. 40 образует параллель с 1:80 и завершается в 2:52. Иисус выше Иоанна тем, что он с детских лет исполнялся премудрости, и благодать Божия была на Нем. Упоминание премудрости подготавливает 2 :47. Отрок Иисус в Иерусалимском храме (2:41–52) |
| В последнем случае знамением служит или какое-нибудь уже существующее и известное явление ( Быт.9:12 и сл. – радуга...), или же явление или событие, только предвещаемое в будущем, так что исполнение или неисполнение предвестия должно указывать на наступление или ненаступление, ещё дальнейшего, будущего события или явления. Пример этого последнего рода знамений будущего ложно видеть уже в 1Цар.14:10 : Ионафан условливается со своим оруженосцем, что если из лагеря филистимского они услышат приглашение себе прийти туда, то они примут это за знамение того, что Бог предаст им врага. Другие того же рода знамения замечательны тем, что имеют сходство с настоящим, указываемым через пророка Исаию: 1Цар.2:34 : предстоящая внезапная смерть сыновей Илия – знамение отвержения Илиева дома от священства; Ис.37:30 : в знамение того, что Сеннахерим не придёт в Иерусалим, пророк предвещает, что народ будет питаться хлебом со своих полей в течение трёх лет, начиная с того года, когда говорит пророк; Ис.38:7, 22 : возвращение тени на 15 ступеней, имеющее последовать в ближайшем будущем – знамение исполнения обещания Божия о продолжении жизни Езекии на 15 лет. Знамение, о котором говорит Бог чрез Исаию в Ис.7:11 , имеет смысл, сходный со смыслом последних трёх знамений: см. толков. ст. 14. К слову: во глбин в евр. тексте прибавлено: «в преисподнюю» ( лучше, чем =проси [тождесловие! проси себе... во глубину проси!]). «Знамением в преисподнюю» могло быть явление какого-либо мертвеца (ср. Лк.16:27 и сл.), вызванное силой Божией (ср. Мф.27:52 и сл.). Знамением вверху могло быть то или иное небесное явление (ср. Быт.9:12 и сл. Мф.2:2 и сл.). Господа Исаия называет Богом Ахаза, несмотря на то, что Ахаз был идолопоклонник: ср. 2Цар.7:14–15 . Ахаз был прямой потомок Давида, за родом которого Господь обещал утвердить царство на веки. 14 . Господь благоволит быть милостивым к дому Давида (отсюда «вам») не смотря на то, хочет ли того Ахаз или нет. Он сам даёт этому дому (ср. ст. 13) знамение, удостоверяющее, что замыслы врагов против Иуды не состоятся. |
| 30). Ответ на него дается в эсхатологической перспективе: праведники и грешники получат воздаяние на Страшном Суде (3 Езд 5. 42). При этом о восстановлении И. и храма в исторической перспективе речь не идет. В Новом Завете И. упоминается 140 раз (из них 67 в Евангелиях, но ни разу в Соборных Посланиях). Название города передается по-гречески в 2 формах - Ιερουσαλμ и Ιεροσλυμα (последняя эллинизированная). В евангельской традиции происходит развитие ветхозаветного образа И. В Евангелии от Матфея, как и у пророков, И. предстает, с одной стороны, «святым городом» (Мф 4. 5; 27. 53), именем к-рого запрещено приносить клятвы, потому что это «город великого Царя» (Мф 5. 35); с др. стороны, городом, отвергающим Бога и Его Мессию. Поэтому предсказанное пророками пришествие Господа в город и храм (Зах 9. 9; ср.: Мф 21. 5) приводит не к прославлению земного И., а к его осуждению: «Иерусалим, Иерусалим, избивающий пророков и камнями побивающий посланных к тебе! сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели! Се, оставляется вам дом ваш пуст» (Мф 23. 37-38). Пришедший Мессия выше храма (Мф 12. 6), к-рый будет разрушен до основания (Мф 24. 2). Наибольшее внимание И. уделяется в Евангелии от Луки, к-рое начинается и завершается событиями, связанными с этим городом. В этом тексте содержится 4 пророчества о судьбе города (Лк 13. 34-35; 19. 41-44; 21. 20-24; 23. 27-31). Хотя И. предстает как город, убивающий пророков («...не бывает, чтобы пророк погиб вне Иерусалима» - Лк 13. 33), именно от И. начнется спасение всего мира (Лк 24. 47; Деян 1. 8), после того как там произойдет предсказанное Иоилем (Иоил 2. 28-29) излияние Св. Духа (Лк 24. 49; ср.: Деян 1. 4, 8; 2. 3-4). В Евангелии от Иоанна И. часто упоминается только в первых 12 главах. Пророчество Христа о разрушении храма евангелист объясняет как относящееся не к земному храму, а к предсказанию Страстей Христовых (Ин 2. 21). В Ин 4. 20-23 приводятся слова Спасителя о том, что поклонение Богу будет совершаться не только в И. В Послании к Галатам «нынешний Иерусалим» противопоставляется «вышнему», являющемуся матерью всех христиан (Гал 4. 25-26). Земной И. лишается наследства (обетований Божиих), к-рое передается детям «вышнего Иерусалима» (Гал 4. 26). Эта же тема встречается в Послании к Филиппийцам («Наше... жительство - на небесах...» - Флп 3. 20). В Послании к Евреям говорится о небесном И., «граде Бога живого», где обитают ангелы и пребывает торжествующая Церковь (Евр 12. 22-23). Этот небесный город построен Богом и уготован всем праведникам (Евр 11. 10-16). Поэтому все христиане не являются гражданами к.-л. земного города, но стремятся к «будущему» граду (Евр 13. 14). |
| 34 1 Кор. 15:50. Ср.: Гал. 1:6. 35 Палама опускает сцену с предупреждением свт. Николая и представляет поведение Петра как его личную инициативу. 36 Еф. 1:10; Кол. 3:11. 37 То есть «стрелой любви к Богу». 38 Палама опускает наказ свт. Николая Петру идти в Рим (Николай Монах, I.3), поэтому остается неясно, отчего Петр идет именно в Рим. 39 У Николая Монаха (II.2) — «ночью». Палама же явно стремится к более «духовному» осмыслению сюжета. 40 За абстрактными «приметами» у Паламы скрывается сцена, когда свт. Николай показывает папе Петра. 41 Палама опускает указание Николая Монаха (II.2), что это был храм св. Петра, то есть Ватиканский. 42 Палама чрезвычайно сильно сокращает сцену с папой и Петром, вероятно, из-за своих антилатинских настроений. Возможно, его смутила сцена благословения папой Петра со словами: ««Ступай, чадо, Господь будет с тобою, и Он направит путь твой». Получается, что папа благословляет Петра поселиться на Афоне, что Паламе могло показаться неуместным в свете греко-латинских конфликтов XIII в. на Святой горе. 43 О маршруте плавания у Николая Монаха сведений нет. У Паламы же явный анахронизм: в IX в. Крит находился под властью арабов. 44 Палама переставляет местами эпизоды с исцелением семьи и явлением Богородицы, по-видимому, ради того, чтобы подчеркнуть неслучайность движения Петра к Афону. 45 Палама продолжает свою «критскую тему», восходящую, возможно, к какому-то преданию этого острова. 46 Унция — единица веса, равная примерно 29 граммам. 47 Досл. «со всех ног». 48 То есть считал причиной случившегося волю Божию. 49 Ср. Пс. 90:7. 50 Ср. Еф. 3:16. 51 Ср. Jo. Chrys., In acta Apostolorum [hom. 1-55], vol. 60, p. 250, I. 29. 52 Исх. 14:16. 53 Досл. «в священные места». Так как слово τ δυτα часто означает «алтарь», Палама указывает на то, что прп. Петр был допущен Богом в нерукотворенные алтари афонских пустынь. 54 Пс. 8:6; Евр. 2:7. 55 Далее следует аскетическое отступление Паламы, объясняющее смысл воздержания и исихии. 56 Ум здесь понимается как высшее начало души человека (так у Евагрия), что будет разъяснено Паламой ниже. |
| Тому же учил Он и словами. По учению Евангелия, не мир принес Христос на землю, а меч, не спокойствие обещал Он своим последователям, а борьбу с самими собой с плотскими вожделениями, с греховной природой их, с окружающим их злом. Желающий спастись должен избрать между Богом и радостями мира. Избравший первое спасется, но за то будет страдать, путь к добру путь тесный, скорбный ( Мф.6:24 ; Лк.13:22–23 ). Праведник, по Евангелию, не должен стремиться к благам мира и в них полагать свое счастие. «Горе богатым, горе смеющимся, горе любимцам мира» ( Лк.6:24 ). Он не может надеяться на мирное и спокойное пребывание на земле, на невозмутимое счастие, не может иметь даже семейных привязанностей, коль скоро они идут в разрез с требованиями Евангельской истины ( Лк.14:26–27 ). Евангелие высказывает мысль, что добро здесь на земле не признается первым; истинно первые, добродетельные люди, здесь оскорбляются, унижаются ( Лк.13:30 ; Мф.20:25–27 ; Мк.10:28–31,42–44 ). Для достижения истинной жизни человек должен умереть, отрешиться от мира, убить в своей душе то, что приковывает ее к земной жизни ( Мф.10:37–38 ; Лк.9:23–29 ; 2Кор.4:16 ). Иисус Христос учил, что и невозможно христианину наслаждаться земным внешним счастием, потому что принципы мировой жизни и идеалы христианина различны. «Если мир вас ненавидит, то знайте, что Меня прежде вас возненавидел; если бы вы были от мира сего, то мир любил бы свое, а как вы не от мира сего, но Я избрал вас от мира, поэтому ненавидит вас мир» ( Ин.15:18–19 18:36–37). Также рассматривалось и Апостолами благо жизни, возможное на земле. Они видели во всей земной жизни человека лишь подготовление к загробному бытию, указывали возможность полного воздаяния за земную жизнь только в будущей жизни ( 1Пет.2:11 Ср. Евр.13:13–14 ; 2Кор.4:17–18, 5:1–10 ). Величайший из тех, чья жизнь была выражением общих нравственных качеств, требуемых от христианина, Апостол Павел, сам по собственному опыту знал участь добра на земле. Он в качестве общего закона моральной жизни всего человечества выставил положение, что все желающие благочестиво жить во Христе Иисусе будут гонимы 2Тим.3:12–13 ). Так было и в прошедшей истории человечества одни праведники были замучены, другие испытали поругания, побои, а также узы и темницы. Те, которых весь мир не был достоин, скитались по пустыням и горам, по темницам и ущельям земли ( Евр.11:35–37 ). Христова благодать вменяется человеку, по учению того же Апостола, только под условием страданий и жизни подобной (по возможности) жизни Христа ( Гал.2:18–21 ; Рим.8:1–13 и особенно ясно 2Кор.5:14, 17 ). Апостол Петр страдания добрых людей считает их уделом, неотъемлемой принадлежностью жизни их ( 1Пет.2:19–21, 3:14–17, 4:12–13 ). |
| пер. ср. Евр.5:4–6; 9:11,12 и 14); через Него же установлен и новый, лучший завет Бога с людьми (31:31–34 ср. Евр.8:6–13 ), осуществившийся в христианской Церкви. Наконец, некоторые из обетований Божиих, открытых пророку Иеремии еще не исполнились на Евреях, как то: а) обетование о том, что Евреи по возвращении из плена не будут служить чужеземцам, а будут иметь собственного независимого царя Давида, поставленного Богом (30:8 и 9); б) обетование о построении нового святого города Иерусалима, который «не разрушится и не распадется во веки» (31:38–40), и в) отчасти обетование о заключении нового завета со всем народом Еврейским, «с домом Израиля и с домом Иуды», как это было у Синая; и о том, что племя Израилево не перестанет быть народом Божиим навсегда и не будет окончательно отвергнуто Богом за все грехи свои (ст.31–37). Конечно, указанные три обетования отчасти исполнились в лице Иисуса Христа, как царя духовного царства, царства «не от мира сего» (Ио.18:36), и на Церкви Христовой, как духовном Иерусалиме ( Гал.4:26 ), и на членах этой Церкви из всех народов, с которыми заключил Господь завет через Христа, как с новым Израилем ( Римл.2:29 ); исполнились, но только отчасти и не так, как обетовал Бог через пророка Иеремию, относятся эти обетования именно к народу Еврейскому, а не к верующим из всех народов, и именно ко всем коленам Израилевым, а не к некоторым только верующим из Израильтян, и не к духовному царству Мессии, а к феократическому Его царству на земле, когда «царство мира сего сделается царством Христа» (Ап.11:15), Мессии-Давида, устраняющего чужеземных владык от Израиля ( Иер.30:8 и 9). По пророческому указанию апостола Павла, исполнения этих обетований Божиих может ожидать тогда, когда в Церковь Христову войдет полное число язычников, и потом «весь Израиль спасется» и начнется «жизнь из мертвых» ( Римл.11:25–27 и 15). 2. Как понимать пророчество о царе Давиде, которого Бог поставит над Израилем по возвращении из плена (30:8 и 9)? Это обетование Божие о царе Давиде сказывается у пророка с другим обетованием об освобождении от уз рабства, в котором находятся Евреи, служа владыкам «чужим», т.е. |
| Даде ю (хитрость) Иакову отроку своему и Израилю возлюбленному от Него (37 ст.). По сем на земли явися и с человеки поживе (38 ст.) – в этих словах в прямом, ближайшем смысле содержится указание а) на сообщение Богом возлюбленному народу Своему Израилю откровенного закона синайского (ср. ниже 4:1, а также Рим. 3:2 ), и б) на исполнение самым делом следующего обетования Божия, бывшего Израилю после синайского законодательства: поставлю завет Мой в вас, и не возгнушается душа Моя вами, и похожду в вас, и буду вам Бог, и вы будете Ми людие ( Лев. 26:11–12 ). Но так как совершившееся тогда с ветхозаветным Израилем было, по свидетельству Апостола ( 2Кор. 6:16 ), прообразом того, что впоследствии совершилось с новым духовным Израилем – с христианами: то и слова эти помимо прямого, ближайшего значения их в отношении к ветхозаветному Израилю, можно еще понимать и как пророчество, относящееся к временам Мессианским. Ветхозаветный Израиль, получив от Бога откровенный закон и вступив в завет с Богом, должен был сам располагать жизнь свою во свете сего закона ( Исх. 19:6 ; Лев. 11:44; 19:2; 20:7, 26; 21:8 ) и вместе служить светом, просвещающим всех других народов ( Ис. 49:6 ). Но Израиль нарушил завет свой с Богом и не выполнил этого высокого назначения своего; тогда Бог заключил завет Свой с новым духовным Израилем. Посредником или ходатаем этого завета был Иисус Христос ( 1Тим. 2:5 ; 1Ин. 2:1 : Евр. 8:6; 9:15; 12:24 ; см. толк. на Ис. 63:9 ), Которому, как возлюбленному Сыну Своему, Бог сообщил мудрость Свою во всей полноте ( Ин. 5:20 ; ср. толк. на Ис. 11:2; 42:1 ), на что и указывают слова пр. Варуха: даде ю (мудрость) Иакову отроку Своему и Израилю возлюбленному от Него, 166 и Который будучи Сыном Божиим, явился на земле в образе человека и действительно жил среди людей (ср. Ин. 1:1–5, 14 ), о чем и пророчествует св. Варух словами: посем на земли явися и с человеки поживе. Такое именно пророчески-мессианское значение усвояет этим словам пр. Варуха и наша церковь , почему и полагает их в качестве паремии в навечерие Рождества Христова. 2. Утешительные обетования иудеям. (Продолжение). Глава 4 |
| Посему ревностный много упражняет ум, трудится над уловлением истины, редко нисходит к попечению о теле и потом, услужив телу в необходимом, без хлопот напитав его чем случилось, немедленно оставляет занятие бесполезным и возвращается к прежней своей жизни. Такой образ жизни отнимает у плотского мудрования все, чем оно питается, и не дает ему преобладать над духом, а плоти творить дела, ей свойственные: блуд, нечистоту, страсть, похоть злую. Посему, умертвив уды наша, яже на земли (ср.: Кол. 3, 5) и словом укоризненным, усмиряющим страсти, и воздержанием от пищи, будем поститься постом приятным и благоугодным Господу! Так воздержание от пищи обуздывает похотливость чрева и того, что ниже чрева. И трудолюбец с пользой будет упражняться в этом, имея пред собой пример в жизни Илии, Моисея, Даниила, Иоанна и прочих святых, ихже не бе достоин мир, иже проидоша в милотех и в козиях кожах, лишени, скорбяще, озлоблени (ср.: Евр. 11, 38, 37). Но и усиленного воздержания от пищи еще недостаточно для совершенства, если душа не будет вполне воздерживаться от того, что питает грех. Как человек двойствен, состоит из души и тела, так и пища у него двоякая, и если она сообразна с составом каждой части человека, то делает питаемое более сильным к отправлению свойственных ему действий. Как в телесных упражнениях твердая пища, принятая борцом после приличных упражнений, в какой мере преодолевается силой питаемого, в такой же и тело возводит в большее здравие и служит к приращению его сил, потому что входит в самый состав его, — так и в подвиге благочестия догматы веры и уроки нравственности, постоянно преподаваемые душе, обогащая ее постепенными приращениями, приготовляют к тому, что с большей силой и с большим трудолюбием приступает она к изучению важнейшего и совершеннейшего в догматах. Посему нам должно остерегаться поста по внутреннему человеку; о нем по всей справедливости говорится, что ненавидит его Господь; его не желает и Пророк, говоря: Не убиет гладом Господь души праведных (ср.: Притч. |
| Такое отношение к твари (Н.Л.). Слова в квадратных скобках в этой фразе всюду добавлены мной (А.Д.). 211 Дионисий Ареопагит, О небесной иерархии 1, 1: PG 3, 120В (В.Б.). Здесь и далее ср. рус. пер. в изд.: Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. Тексты, перев. с древнегреч. СПб., 1997 (А.Д.). 212 Перевод Леонтьева: «Ибо единое — причина единицы и образ [qewroÚmenon — созерцаемое] боговидной простоты». Перевод Лосева: «Ибо единое — сообщитель единицы и, будучи созерцаемо, боговидной простоты». 213 «несогласно» Леонтьев; «не вяжется» Лосев. 214 Буквально — нога от лядвеи до ступни (Н.Л.). 215 Богословская формулировка, восходящая к 1 Кор. 8, 6; Рим. 11, 36; Кол. 1, 16; Евр. 2, 10 и широко употребляющаяся в триадологическом контексте отцами Церкви (с развернутым пояснением см., например, у Василия Великого: О Св. Духе 2, 4; Против Евномия 5, PG 29, 748A и у Григория Богослова, Слово 39, 12, PG 36, 348 AB; то же в деяниях третьего Вселенского собора, Acta conciliorum oecumenicorum I, 1, 2, p.98, ed. E.Schwartz), особенно Максимом Исповедником. Обычно в этой формулировке используется словосочетание ™x oá, но и употребленная Каллистом синонимичная замена ¢f " oá также встречается, хотя и реже (напр.: Епифаний Кипрский, Против ересей 76, 37, 9, GCS 37, p.391). 216 Оставлен перевод Леонтьева; у Лосева здесь и далее: «через». 217 См. выше, примеч.3. 218 Григорий Назианзин, Слово 38 (На Богоявление), 11: PG 36, 324 А15. Буквально тот же абзац в его 36–м слове на Св. Пасху, 7, PG 36, 632 B12. По контексту св. Григория речь вполне может идти об уме, как и понял св. Каллист и как перевел Лосев. Перевод Леонтьева «он» (вместо «ум») лучше соответствует грамматике (не всегда соблюдающейся у Каллиста), но хуже контекстуально (В.Б., А.Д.). 219 «… Ум есть беспредельный образ невидимого Бога, хотя и ограничивается телом, как говорит Великий Василий, и как достигает он крайних пределов того, что имеет образ, как Бог, промышляющий о мире, ибо ум преобразуется и начертывается по виду воспринимаемого им предмета, когда же сподобится быть в Боге, превысшем образа и вида, тогда и сам бывает необразен и безвиден» (О шестом познании. — В кн.: Творения преподобного и богоносного отца нашего священномученика Петра Дамаскина. Вильна, 1901, репринт М., 1993, с.103, перевод архиепископа Литовского и Виленского Ювеналия). Ср. там же, с. 269, слово 9 О честных страданиях Христовых. (А.Д.). Окрашивание души в цвет логоса — уже у Оригена [см. словарь Lampe’a], Толкование на Евангелие от Иоанна 32, 22, [§ 289]: PG 14, 805А [GCS 14, p.46512; SC 385, p.31048–9]. Ср. та же мысль у Владимира Соловьева: «…качествовать не в себя, а в истину и затем уже из этого своего запечатленного истиною, в ее цвета окрашенного качества…» (Форма разумности и разум истины, окончание). (В.Б., [А.Д.]). 220 |
|
|
