| 145 Укажем на несколько исследований, посвященных связи между Максимом и Оригеном : Sherwood . Ambigua; Idem. Origenismus; Ivanka. Origenismus. О духовных толкованиях Максима см. Sherwood. Exposition; Thunberg. Symbol, 295–302; Blowers. Exegesis. 146 «Ветхий Завет составляет тело, а Новый – душу, дух и ум. И еще: телом всего Священного Писания, Ветхого и Нового Заветов, служит историческая буквальность его, душой же – смысл написанного... Как человек смертен по своей видимой части, а по невидимой бессмертен, так и Священное Писание обладает, с одной стороны, преходящей явленностью буквы, а с другой – содержит сокрытый в ней дух, бытие которого непреходяще и который составляет истинный предмет созерцания»; Мистагогия, 6 684 AB 149 Термин восходит к Филону Александрийскому и используется в Корпусе Ареопагитикум для аллегорического толкования Писания: см. Дионисий Ареопагит . О церковной иерархии, 2, 5, 7–13 16 , и др. Ср. Rorem. Symbolism, 99–105; 110–116. Максим предпочитает термин αναγωγ термину αλληγορα; как отмечает П.Шервуд, последний термин редко встречается у Максима: Sherwood. Exposition, 207. 168 Термин νγνωσις (чтение) в святоотеческой литературе обычно означает чтение текстов Священного Писания, в особенности чтение псалмов: См. Lampe. PGL, 99 173 Легко заметить разницу между интересом к библейской критике у Оригена и советом Симеона избегать дискуссий по поводу «внешнего» смысла текста. Тем не менее оба автора сходятся в том, что главное – концентрировать свое внимание на «внутренних» задачах Писания. Более того, на практике Симеон очень часто обсуждает значение отдельных библейских слов и выражений, показывая тем самым и свое внимательное отношение к «внешнему» смыслу текста. 174 Eth. l, 12, 469476. Термин ψευδνυμος γνσις, унаследованный от апостола Павла ( 1Тим. 6:26 ), использовался в раннехристианской анти-гностической литературе. У Симеона этот термин, применявшийся во II веке к еретикам-гностикам, используется по отношению к «внешнему» (эллинистическому) знанию вообще. |
| Так, например, Эверетт Фергюсон (Everett Ferguson) исследует мотив «постоянного продвижения» человеческого пути к Богу, в котором Григорий следует своим александрийским предшественникам, систематизируя эту мысль сообразно учению о Божией бесконечности 90 . Патрисия Вильсон-Кастнер (Patricia Wilson-Kastner) обнаруживает явственные отзвуки учения Григория о бесконечности Бога и хронологически неограниченном причастии человека Богу, которое никогда не может исчерпать бесконечное Его совершенство, в представлениях американского кальвинистского богослова Джонатана Эдвардса (1703–1758) 91 . Для Жоржа А. Барруа (Georges A. Barrois) исток развиваемого Григорием мотива человеческого совершенства как бесконечного пути к трансцендентному очевиден уже в диалогах Платона, при их прочтении в эсхатологическом ключе: в толковании Григория даже посмертное блаженство не является достижением цели, а лишь определяющим стремлением к нему 92 . К такому же заключению приходит и Альбрехт Диле (Albrecht Diehle) в результате сопоставления Григориевой экзегетики ветхозаветных богоявлений Моисею с их толкованием у Филона: в отличие от Филона, то есть в указанном согласии с Платоном, Григорий видит доступную человеку бесконечность не в достижении цели, а в ее постоянном поиске 93 . Андреас Спира (Andreas Spira) подчеркивает позитивную оценку Григорием человеческого несовершенства как возможности бесконечного совершенствования (в противоположность античным представлениям о человеческой участи), указывая, как и Х.-У фон Бальтазар, на соответствующую параллель в светской литературе Нового времени – аналогичный мотив в Фаусте Гёте 94 . Среди прочих – именно эта работа, последняя из упомянутых, свидетельствует о том, что идеи Григория о бесконечности вполне актуальны и плодотворны для современного мышления. Тем более подробного рассмотрения заслуживает их происхождение и развитие в его сочинениях. К сожалению, эта задача несколько осложнена не вполне ясной хронологией творчества Григория, о чем необходимо сразу упомянуть. 39 Выражение πκτασις (стремление вперед) в форме существительного у Григория встречается лишь единожды (In Cant. VI: GNO VI, 174,15), но уже Максим Исповедник обращается с ним как с «техническим термином» (Tomus dogmaticus ad Marinum presbyterum: PG 91, 228b), см. об этом P. M. Blowers, «Maximus the Confessor, Gregory of Nyssa, and the Concept of „Perpetual Progress“»//Vigiliae Christianae, 46, 1992, c. 151–171, особенно 154. 48 См. Н. Urs von Balthasar, Der versiegelte Quell, c. 15. Такое сравнение употребит впоследствии и A. Spira, см. ниже, прим. 56. 52 См. Н. Langerbeck, «Zur Interpretation Gregors von Nyssa»//Theologische Literaturzeitung, 82,1957, c. 81–90. 54 См. выше, гл. Понятие бесконечности в толковании предшественников св. Григория, прим. 24. Об этом Н. Langerbeck, Zur Interpretation, с. 86. 57 См. Е. Mühlenberg, Die Unendlichkeit, с. 26 и ниже. О понятии бесконечности у Аристотеля см. также с. 43–58. |
| 37 . Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. – М., 1994. 38 . Blowers P. M. Maximus the Confessor, Gregory of Nyssa, and the Concept of Perpetual Progress//Vigiliae Christianae. – V. 46, No 2. (Jun., 1992). – P. 151–171. 39 . Николай (Сахаров), иерод. Понятие образа и подобия у архим. Софрония//Богословие. Философия. Культурология. Труды высшей религиозно-философской школы. Выпуск 4. – СПб., 1997. – С. 101–117. 40 . Грегерсен Н. Imago imaginis: человеческая личность с богословской точки зрения//Богословие личности/Под ред. А. Бодрова и М. Толстуженко. – М.: изд. ББИ, 2013. – С. 1–27. 41 . S. Gregorius Nyssenus. De Vita Moysis. – PG 44. 42 . S. Gregorius Theologus. Oratio XLIV. Ιn Novam Dominicam. – PG 36. 43 . Вольф М. Индивидуальность в церковном сообществе/Пер. О. Розенберг//Богословие личности/Под ред. А. Бодрова и М. Толстуженко. – М.: изд. ББИ, 2013. – С. 230–241. 44 . Булгаков C. H. Ипостась и ипостасность (Scholia к «Свету Невечернему») 9//Его же. Первообраз и образ: сочинения. – В 2-х т. – М., СПб., 1999. – Т. 2. 45 . Бердяев Н. А. Смысл творчества. – М., 1916. 46 . Telepneff G. The Concept of the Person in the Christian Hellenism of the Greek Church Fathers: a Study of Origen, St. Gregory the Theologian and St. Maximus the Confessor. Berkeley, California, 1991. 47 . S. Gregorius Palamas. Homilia VIII. – PG 151. 48 . S. Gregorius Palamas. Capita Physica, Theologica, Etc. – PG 150. 49 . S. Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium. Lib. I. – PG 45. 50 . Tollefsen T. Th. St Maximus’ Concept of a Human Hypostasis//Knowing the purpose of creation through the resurrection. Proceedings of the Symposium on St. Maximus the Confessor. Belgrade, October 18–21, 2012/Ed. by bish. Maxim (Vasiljevic). Sebastian Press & the Faculty of Orthodox Theology – University of Belgrade, 2013. – P. 115–127. 51 . Гарнцев M. A. Антропология в византийской мысли: к характеристике концептуальной парадигмы//Логос. – М., 1991. – 1. – С. 82–86. URL: http://anthropology.rinet.ru/old/1/garncev.htm (дата обращения 10. 09. 2013). |
| Хотя Григорий, подобно Оригену , полагает, что все Соломоновы книги (Притчи, Екклесиаст, Песнь Песней) помогают в воспитании устремленного к Богу желания, он, однако, в отличие от Оригена , считает, что педагогика Песни Песней сосредоточена на стремлении к апофатической реальности… Водительство Соломона предполагает три этапа. Оно привлекает и воспламеняет желание, устремленное к Возлюбленному, который остается тем не менее вне объятий невесты. На пути парадоксов, которым идет душа, эти ноэтико-эротические объятия становятся возможными, так что она ослабляет властную хватку и обнаруживает себя в апофатическом соединении с Возлюбленным (Laird 2002, 507). Именно эта сформулированная американским исследователем концепция и прослеживается в приведенном нами отрывке 20 . За счет усложнения образной структуры, которое дает двойственное толкование данного места, Григорий Нисский получает возможность вложить в уста невесты более глубокие богословские смыслы, чем те, что можно найти у предыдущих авторов, включая Оригена . Для Григория Нисского существует не только предоставляемая самим текстом возможность различения левой и правой руки, но и искусственно привнесенная двойственность образа женского персонажа, который предстает одновременно и стрелой и невестой 21 . Эта двойственность позволяет Григорию Нисскому артикулировать концепцию бесконечного движения к Богу. Стрела символизирует духовную страсть. Невеста обретает желание соединиться с Женихом в Нем Самом (она ранена стрелой) и в своем стремлении Им и направляется (сама является стрелой). Но чтобы выразить результативность этого движения (покой), необходимы образы невесты и Жениха, соединение которых, в свою очередь, предполагает, что стрела никогда не остановится в свой устремленности. Вечное движение совпадает с вечным покоем. Данный отрывок дает картину последовательной и непротиворечивой концепции. Если и можно согласиться с выводом Пола Блауэрса о том, что Григорий Нисский оказался перед противоречием вечного развития и вечного покоя в Боге, которое успешно разрешил Максим Исповедник (Blowers 1992, 164), то только в смысле отсутствия чеканных философских формулировок. Григорий, опираясь на структурированный образный ряд, вполне внятно говорит, что вечное движение и вечный покой суть одно и то же, о чем гораздо позже более развернуто и тонко будет учить преподобный Максим 22 . |
| 17 Греческий текст комментария критически не издан, в отличие от латинского перевода, осуществленного Епифанием Саламинским (Ceresa-Gastaldo 1979). Единственное полноценное исследование богословского содержания комментария: Lecat 2014. Там же латинский текст, французский перевод и полная (крайне скромная) библиография. 20 По данному вопросу существует огромное количество литературы. Основная библиография указана в статье: Blowers 1992, 151–171. Из новейших работ можно указать: Emerson 1998, 149–194 (отдельная глава о «духовном развитии» во всех его аспектах); на этот отрывок обращают внимание и схожим образом его интерпретируют авторы вышеупомянутого сборника (см. прим. 18): Maspero 2018, 37–38; Coakley 2018, 365. 21 Единственное, что в тексте оправдывает введение образа стрелы, это глагол τιτρσκω в предыдущем стихе: «утвердите мя в мирех, положите мя во яблоцех: яко уязвлена (есмь) любовию аз» (στηρσατ με ν μραις, στοιβσατ με ν μλοις, τι τετρωμνη γπης γ) ( Песн. 2:5 ). Надо заметить, что еврейский глагол , который был переведен греческим τιτρσκω, имеет значение «быть раненым» только в пассивном каузативе, причем в тех контекстах, где данный глагол стоит в породе , всегда речь идет о тяжелом ранении стрелой ( 1Цар. 31:3 ; 3Цар. 23:34 ; 1Пар. 10:3 ; 2Пар. 18:33, 35:23 ), тогда как в тексте Песни Песней использована форма простого актива. См. Koehler, Baumgartner, Stamm, Richardson 2002, 235. Τιτρσκω стоит не только в переводе семидесяти толковников, но и в переводе Симмаха (PG 16, 1577). Не смутила столь неудачная передача семитского глагола и знавшего еврейский язык Оригена , который первый и использовал образ стрелы в «Двух беседах на Песнь Песней» (Orig. Hom. in Cant. 2.8; Rousseau 1966, 92–95). Впрочем, в более позднем и куда более пространном и глубоком сочинении, в «Десяти книгах толкований на Песнь Песней», Ориген к символике стрелы уже не прибегает, что может быть связано и с углублением филологических познаний александрийского мыслителя. Несмотря на это, использование данного образа при толковании Песн. 2:5 получило некоторое распространение (см. напр.: Eus. In Is. 2.35; Ziegler 1975, 309.12–13; Didym. Zach. 3.190; Doutreleau 1962, 710), что не отменяет оригинальности Григория Нисского , который виртуозно свел два образа воедино. |
| 70 Особенно С. Eun. I,19 (GNO I,94,15 – 96,12), С. Eun. II (GNO I, 245,19 – 255,1) a Vita Mos. II, 224–239. 72 Ориген , De princ. I, 3, 8; II, 9, 2: SC 252, 164, 317a322; 354, 43 и ниже. См. E. von Ivánka, Hellenistisches und Christliches im frühbyzantinischen Geistesleben Wien 1948, с. 49 и ниже; он же, Plato Christianus. Übernahme und Umgestaltung des Platonismus durch die Väter, Einsiedeln 1964, c. 183 и ниже. 73 ... κρον δ λαβοσας τς θεας θεωρας (Acta conciliorum oecumenicorum, изд. Ε. Schwarz, III, Berlin 1940, c. 213,14). 74 ... κρον δ ατν λαβεν τς θεας θεωρας (J. D. Mansi, изд., Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, IX, Florentiae 1763, c. 396bc, где этот текст указан как канон 2-го Константинопольского собора в 550 г.). 78 См. Р. Zemp, Die Grundlagen с. 194 и ниже, с. 207. Уже Максим Исповедник , использовавший идею Григория об эпектасисе в полемике против оригенизма своего времени, дополняет мысль Григория мотивом эсхатологического достижения цели в некоем «недвижимом движении» или «подвижном покое», который также означает достижение полноты человеческой природы и постоянное движение, направленное к Богу. См. об этом Р. М. Blowers, Maximus. 80 По мнению автора, ключевую роль для Оригена играет свобода умных сущностей (λγικοι), которые насытились созерцанием Бога и в свободном выборе отпали от Него. Некоторые (человеческие существа) после своего падения соединились с телом и посредством божественного Логоса должны быть снова искуплены, т.е. приведены назад к созерцанию Бога. Именно по причине свободы умных сущностей нельзя предположить, что все во время своей жизни в теле обратятся к Богу, а потому космический цикл должен повторяться бесконечное количество раз. Дальнейшее затруднение заключается в том, что умные сущности могут и после своего возвращения к Богу опять пресытиться и снова пасть (см. S. W. Gustafson, Gregory, с. 14–26). 82 См. R. S. Brightman, «Apophatic Theology and Divine Infinity in St. Gregory of Nyssa»//Greek Orthodox Theological Review, 18, 1973, c. 97–114. |
| Bianchi, U., Presupposti platonici e dualistici nell» antropologia di Gregorio di Nissa, in: он же (изд.), La „doppia creazione“, стр. 83–115. Blades, J., статья Cymbals, in: S. Sadie (изд.), The New Grove Dictionary of Music and Musicians, V, London 1980, стр. 112–116. Blowers, P.M., Maximus the Confessor; Gregory of Nyssa, and the Concept of „Perpetual Progress“, in: Vigiliae Christianae, 46,1992, стр. 151–171. Böhm, Th., Theoria – Unendlichkeit – Aufstieg. Philosophische lmplikationen zu De Vita Moysis von Gregor von Nyssa, Leiden – New York – Köln 1996. Booth, A.D., The Chronology of Jerome " s Early Years, in: Phoenix, 35,1981, crp. 237–259. Boulluec, A. Le, Corporéité ou individualité? La condition finale des ressuscités selon Grégoire de Nysse, in: Augustinianum, 35, 1995, стр. 307–326. Boulluec, A. Le, Les schémas biographiques dans quelques vies spirituelles des IV et V siècles: les itinéraires de l " ascèse, in: Le temps chrétien de la fin de l " Antiquité au Moyen Age – IIIe-XIIIe siècles (Colloques internationaux du C.N.R.S., N. 604), стр. 243–253. Boulluec, A. Le, L " unité du texte. La visée du psautier selon Grégoire de Nysse, in: Le texte et ses représentations (Études de littérature ancienne, 3), Paris 1987, стр. 159–166. Boyancé, P., La „doctrine d " Euthyphron” dans le „Cratyle”, in: Revue des Études Grecques, 54, 1941, стр. 141–175. Boyancé, P., Études sur le Songe de Scipion. Essais d’histoire et de psychologie religieuses, Bordeau – Paris 1936, стр. 104–115. Brightman, R.S., Apophatic Theology and Divine Infinity in St. Gregory of Nyssa, in: Greek Orthodox Theological Review, 18,1973, стр. 97–114. Brisson, L., введение и примечания к Platon, Phèdre, suivi de La pharmacie de Platon de J. Derrida, Paris 1989. Brunner, F., Le dernier argument du Phédon de Platon en faveur de l " immortalité de l " âme, in: Revue des sciences philosophiques et théologiques, 70, 1986, стр. 497–520. Callahan, J.F., Basil of Caesarea, a New Source for St. Augustine " s Theory of Time, in: Harvard Studies in Classical Philology, 63,1958, стр. 437–454. |
| Используя более специальный богословский язык, восходящий в своей терминологии к философии стоиков, Филона и Климента Александрийского , Оригена , Евагрия Понтийского и многих других мыслителей, вплоть до Ареопагита, мы имеем в настоящей книге дело с тем, что сам прп. Максим называл созерцанием логосов Божиих – смыслов Священного Писания и логосов творения, что составляет существо его экзегезы (см., напр., Blowers 1992). Учение прп. Максима о логосах, только намечаемое в Вопросах и недоумениях и далее подробно разрабатываемое им в более поздних произведениях, в первую очередь в Трудностях к Иоанну, неоднократно освещалось многими исследователями. Мы не будем здесь повторять хорошо известное, как специалистам, так и широкому кругу любителей и почитателей прп. Максима, вновь прослеживать те пути, которыми учение о логосах попало к преподобному, как он его модифицировал, что в экзегезе Священного Писания у него оригинально, а что он заимствовал от Оригена , Дидима Слепца , Евагрия Понтийского или Каппадокийских отцов (частично параллели прп. Максима с этими авторами проведены нами в комментариях). На все эти темы уже написано много работ, и мы отсылаем читателей, интересующихся историей экзегезы и святоотеческой мысли в целом, к этим исследованиям. Из наиболее значимых работ об экзегезе прп. Максима, написанных за последние десятилетия, можно отметить работы Бертольда (Berthold 1987, Berthold 1993) и Блауерса (Blowers 1988; Blowers 1991; Blowers 1993а; Blowers 1993b; Blowers 1995). К сожалению, нам была недоступна монография Kattan 2003, посвященная особенностям библейской герменевтики прп. Максима. Следует также отметить чрезвычайно важную работу Стэйла (Steel 1992, р. 2420, п. 4), которая, хотя и посвящена анализу отдельной Трудности из Трудностей к Иоанну (amb. 21), но затрагивает широкий спектр вопросов, связанных с подходом прп. Максима к Св. Писанию. Из отечественных исследований наибольший вклад в изучение экзегезы прп. Максима внесли комментарии к переводу Вопросоответов к Фалассию С. Л. Епифановича и А. И. Сидорова (см. Максим Исповедник 1993, кн. II и последующие публикации А. И. Сидоровым отдельных вопросоответов). |
| Максим называл созерцанием логосов Божиих - смыслов Священного Писания и логосов творения, что составляет существо его экзегезы (см., напр., Blowers 1992 ). Учение прп. Максима о логосах, только намечаемое в Вопросах и недоумениях и далее подробно разрабатываемое им в более поздних произведениях, в первую очередь в Трудностях к Иоанну , неоднократно освещалось многими исследователями. Мы не будем здесь повторять хорошо известное, как специалистам, так и широкому кругу любителей и почитателей прп. Максима, вновь прослеживать те пути, которыми учение о логосах попало к преподобному, как он его модифицировал, что в экзегезе Священного Писания у него оригинально, а что он заимствовал от Оригена, Дидима Слепца, Евагрия Понтийского или Каппадокийских отцов (частично параллели прп. Максима с этими авторами проведены нами в комментариях). На все эти темы уже написано много работ, и мы отсылаем читателей, интересующихся историей экзегезы и святоотеческой мысли в целом, к этим исследованиям. Из наиболее значимых работ об экзегезе прп. Максима, написанных за последние десятилетия, можно отметить работы Бертольда ( Berthold 1987 ; Berthold 1993 ) и Блауверса ( Blowers 1988 ; Blowers 1991 ; Blowers 1993 a ; Blowers 1993 b ; Blowers 1995 ). К сожалению, нам была недоступна монография Kattan 2003 , посвященная особенностям библейской герменевтики прп. Максима. Следует также отметить чрезвычайно важную работу Стэйла ( Steel 1992 , p. 2420, n. 4), которая, хотя и посвящена анализу отдельной Трудности из Трудностей к Иоанну ( amb . 21), но затрагивает широкий спектр вопросов, связанных с подходом прп. Максима к Св. Писанию. Из отечественных исследований наибольший вклад в изучение экзегезы прп. Максима внесли комментарии к переводу Вопросоответов к Фалласию С. Л. Епифановича и А. И. Сидорова (см. Максим Исповедник 1993 . Кн. II и последующие публикации А. И. Сидоровым отдельных вопросоответов). См. Максим Исповедник 2008 и нашу рецензию: Беневич 2009 . См. Sherwood 1952 , p. 26, # 13. |
| 1646 . Bathrellos T. D. The relationship between the Divine will and the human will of Jesus Christ according to Saint Maximus the Confessor//StPatr 2001. 37. 346–352. 1647 . Berthold G. C. History and exegesis in Evagrius and Maximus//Origeniana Quarta. Die Referate des 4. Internationalen Origeneskongresses (Innsbruck, 2.–6. September 1985)/Hrsg. v. Lies L. Innsbruck 1987. (Innsbrucker theol. Stud. 19). 390–404. 1648 . Blowers P. M. Maximus the Confessor, Gregory of Nyssa and the concept of «perpetual progress»//ViC 1992. 46. 151–171. 1649 . Blowers P. M. The logology of Maximus the Confessor in his criticism of Origenism//Origeniana Quintä Papers of the 5th International Origen Congress, Boston College, 14–18 August 1989/Ed. Daly R. J. Leuven 1992. 570–576. (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium. 105). 1650 . Blowers P. M. Gentiles on the soul: Maximus the Confessor on the substructure and transformation of the human passions//JECS 1996. 4(1). 57–85. 1651 . Blowers P. M. The passion of Jesus Christ in Maximus the Confessor: A reconsideration//StPatr 2001. 37. 361–377. 1652 . Ceresa-Gastaldo A. Il motivo del sangue in Massimo Confessore//Centro Studi Sanguis Christi. Atti della Settimana Sangue e antropologia nella letteratura cristiana (Roma, 29 novembre-4 dicembre 1982). Roma 1983. 3. 1421–1431. 1653 . Congourdeau M.-H. L’animation de l’embryon humain chez Maxime le Confesseur//NRTh 1989. 111. 673–709. 1654 . Cooper A. G. Maximus the Confessor on the structural dynamics of Revelation//ViC 2001. 55(2). 161–186. 1655 . Christou P. Maximos Confessor on the infinity of man//Maximus Confessor. 4 .1694). 261–271. 1656 . Croce V. Tradizione e ricerca. Il metodo teologico di san Massimo il Confessore. Milano 1974. VI, 207, 4 ind. (Studia Patristica Mediolanensia. 2). Scipioni//Aev 1976. 50. 189–191; Martin//NRTh 1977. 99. 434; Weijenborg//Antonianum. 1977. 52. 186. 1657 . Daley В. E. Apokatastasis and honorable silence in the eschatology of Maximus the Confessor//Maximus Confessor 4 .1694). 309–339. |
|
|
