| Из этого следует, что если иерархи делали это со священными книгами, то они будут делать то же самое и с Преданием, которым православные хвастаются как невредимым со времен апостолов. Старец Клеопа: То, что ваши товарищи изложили, совсем не верно. Учение Церкви Христовой охраняется Святым Духом и не может ошибаться (см.: Мф. 10: 17–20; Ин. 4: 16–26; 1 Тим. 3: 15). Ее истинный основатель Иисус Христос будет управлять ею невидимым образом до конца времен (см.: Мф. 28: 20). Если какие-то церковные писатели, иерархи, священники и миряне переводили Библию на другой язык или вносили поправки в некоторые отрывки, где некоторые выражения не соответствуют современной разговорной речи, то это были изменения именно строя предложения, а не содержательные изменения библейского текста. Если бы сегодня мы могли воскресить румынского отца Мирчи или Стефана Великого († 1504), и вы захотели бы поговорить с ними, то едва ли поняли бы их, потому что современный язык уже не тот, каким говорили тогда. Именно это произошло в отношении книг. С течением времени в слова и выражения вносились поправки в соответствии с современным языком, не меняя, однако, смысла глубоких и священных писаний. Ранее я называл вам основу, на которой покоится Священное Предание, и какими средствами его сохранность обеспечивается на протяжении веков. Это касается, в частности, древнего символа веры, апостольских постановлений и догматических решений семи Вселенских Соборов. К ним также могут быть добавлены следующие свидетельства, доказывающие сохранность в Церкви апостольского Предания: – документы ранней Церкви, написанные свидетелями и преемниками апостолов, среди которых – святой Игнатий Богоносец († 107) и святой Поликарп Смирнский († 156). Эти отцы наставляли верующих своего времени защищать себя от учений еретиков и хранить в полном объеме апостольское Предание (см.: Евсевий Кесарийский. Церковная история. Кн. 2. 36); – Гегезипп, как говорит Евсевий, пытался собрать все апостольские предания, и ему это почти удалось; он собрал более пяти книг ценного материала, который изучал Евсевий. |
| Обращаясь к коринфской общине, св. ап. Павел использует слово «истина» в значении проповедуемого им подлинного христ. учения («Ибо мы не сильны против истины, но сильны за истину» - 2 Кор 13. 8) в противоположность «иному благовестию» (2 Кор 11. 4), к-рого следует остерегаться. В Посланиях св. ап. Павел одинаково говорит о тех, кто «не покорялись истине» (Гал 5. 7), и о тех, кто «не... послушались благовествования» (Рим 10. 16). И. становится фактически синонимом христ. благовестия, «слова Божия», не искаженного ложными учениями (2 Кор 4. 2-3). В этом смысле И. является основанием христ. Церкви, к-рая есть «столп и утверждение истины» (1 Тим 3. 15). Е. В. Барский И. в патристике Бог - высшая Истина Характерной чертой патристического учения об И. является отождествление И. в собственном и первичном смысле с Богом (см.: Basil. Magn. Ep. 233. 2; Greg. Nyss. De vita Moys. 2. 19; Areop. DN. 7. 4; Maximus Conf. Mystagogia. 5//PG. 91. Col. 673; Ambros. Mediol. In Luc. II 94; Aug. Confess. IV 16. 31; Idem. De Trinit. VIII 2; Idem. Ep. 12. 4. 4). При этом Бог есть не просто некая частная И., но «подлинная Истина», «истинная Истина» ( ντως λθεια - Antiochus Monachus. Hom. 66//PG. 89. Col. 1628; Ioan. Damasc. Hom. in sabbat. sanct. 1//PG. 96. Col. 601; vera veritas - Zeno Veron. Tract. II 15. 2; Aug. Contr. Faust. XV 11//PL. 42. Col. 316). Он есть «Истина сама по себе» (ατοαλθεια - Athanas. Alex. Or. contr. gent. 46//PG. 25b. Col. 93; Basil. Magn. Ep. 233. 2; Greg. Nazianz. Or. 30. 13//PG. 36. Col. 120; Greg. Nyss. In Cant. Cantic. 1//GNO. T. 6. P. 36; Ioan. Chrysost. In Ioan. 8. 1; ipsa veritas - Aug. Confess. XII 25. 35), «Истина по сущности» (οσιδης ατοαλθεια - Orig. In Ioan. comm. VI 3. 6. 38//PG. 14. Col. 209; veritas in quantum essentia - Mar. Vict. Adv. Ar. I 43; Aug. De immort. anim. 12. 19; Idem. De Trinit. VIII 1) и «самосущая Истина» (ατοουσιδης λθεια, Andr. Caes. Apoc. 8//PG. 106. Col. 245B). Бог есть Истина простая, подлинно сущая, вечно равная и тождественная самой себе (Areop. DN. 7. 4). По определению блж. Августина , еп. Гиппонского, это «Истина неизменная, без недостатка, без улучшения, без ухудшения, без увеличения, без какой-либо наклонности ко лжи, вечная, постоянная и всегда остающаяся нетленной» ( Aug. Serm. 362. 28. 29//PL. 39. Col. 1632-1633; ср.: Idem. De Trinit. IV 18//PL. 42. Col. 904-905). Подобное определение встречается и у прп. Максима Исповедника : «Истина есть нечто простое, единственное, единое, тождественное, неделимое, непреложное, бесстрастное, не подлежащее забвению и абсолютно непротяженное» ( Maximus Conf. Mystagogia. 5//PG. 91. Col. 673). |
| В раннем иудаизме прообразом анафемы можно считать отлучение от синагоги, которое применялось, в частности, к исповедавшим Христа как Мессию (ср. термин ποσυνϒωϒος в Ин 9. 22; 12. 42; 16. 2), о том же сообщает и св. Епифаний Кипрский (Adv. haer. 81, со ссылкой на Ин 16. 2). Использование анафемы в истории Церкви против еретиков, раскольников и грубых нарушителей церковной дисциплины основано на употреблении этого термина в Гал 1. 8-9 и 1 Кор 16. 22. Впервые термин «Анафема» был официально применен в канонах Эльвирского Собора (после 300), а каноническая формула «если кто-либо… да будет анафема» утвердилась в церковных канонах начиная с Гангрского Собора (ок. 340 — Гангр. 1-20). В дальнейшем термин употреблялся в Лаод. 29, 34, 35; II Всел. 1; Карф. 11, 81 (92), 109 (123), 110-116 (124-130); III Всел. 7; Трул. 1; VII Всел. 1; Конст. (879). 3 и др. В Византии изредка использовался и термин «катафема» (κατθεμα — нечто преданное проклятию). «Катафема» в значении «проклятие» присутствует в Откр 22. 3, а также в «Учении 12 апостолов» (Дидахэ). В НЗ встречаются глаголы ναθεματζω (клясться; ср.: Мк 14. 71; Деян 23. 12 и 14) и καταθεματζω (ср.: Мф 26. 74). В сер. IX в. К-польский Патриарх Мефодий I провозгласил анафему и «катафему» ученикам прп. Феодора Студита Навкратию и Афанасию, не пожелавшим осудить сочинения своего учителя, направленные против Патриархов Тарасия (784-806) и Никифора I (806-815) (I. Doens, Ch. Hannick; J. Darrouzès; К. А. Максимович). Сократ Схоластик в «Церковной истории» дает свое понимание термина: анафема, букв. «возложение», означает, по его мнению, как бы «воздвижение» особой стелы, на к-рой вырезаны проклятия еретикам для всеобщего обозрения и назидания (Hist. Eccl. VII 34. 15-17). Сущность анафемы В 1-м Послании Коринфянам (5. 1-5) ап. Павел предлагает «предать сатане» того, кто взял в жены жену отца своего. Но сам апостол говорит, что предается на мучение только плоть, и то лишь для того, чтобы душа спаслась (1 Тим 1. 20; см. толкование этого места у свт. |
| Предъявляемое Д. св. Юстинианом требование безбрачия соответствовало практике древней Церкви: хотя, с одной стороны, из памятников эпиграфики (см.: Eisen. 2000) и др. источников известны примеры Д., некогда состоявших в браке и даже имевших детей, не существует ни одного твердого свидетельства о Д., продолжавшей брачную жизнь после своего поставления; с др. стороны, мн. Д., несомненно, вели монашеский образ жизни. Так, в «Паломничестве Эгерии» упоминается Д. Марфана, к-рая «управляла монастырями апотактиток, т. е. дев» ( Eger. Itiner. 23. 3). Свт. Епифаний Кипрский свидетельствует, что уже в его время Д. были или единобрачные женщины, воздерживавшиеся от супружеской жизни, или единобрачные вдовицы, или девственницы ( Epiph. Adv. haer. 80. 20). В Армянской Церкви замужние Д. были запрещены 17-м прав. Двинского Собора 527 г. ( Hefele, Leclercq. Hist. des Conciles. T. 2. Pt. 2. P. 1079). В Галлии 17-е прав. II Арелатского Собора 533 г. говорит о Д. как о вдовых женщинах и категорически воспрещает им вступление во 2-й брак ( Mansi. T. 8. Col. 837). Обязательный целибат Д. сближает этот чин с раннехрист. чинами дев и вдовиц. В VI в. на Западе прославилась св. Радегунда , одна из жен меровингского кор. Хлотаря I, ставшая Д. в т. ч. ради того, чтобы расстаться с ненавистным ей супругом. 48-е прав. Трулльского Собора позволяло поставлять в епископы женатого кандидата, только если его супруга по собственному желанию поступит в мон-рь, отдаленный от епархии, епископом к-рой становится ее муж; правило говорит о возможности поставления ее в Д. Аналогичные примеры поставления женщины в Д. вместе с хиротонией ее супруга во епископа - уже упоминавшееся поставление св. Нонны, а также последовавшее за рукоположением в 753 г. нового Равеннского архиеп. Сергия поставление его жены Евфимии в Д. ( Θεοδρου. 1954. Σ. 41). Правилом об обязательном безбрачии Д. (ср.: Васил. 44) обусловлены и предписания о ее возрасте. Св. Юстиниан определяет его как «приближающийся к 50 годам», Вселенские Соборы предписывали как минимум 40-летний возраст (IV Всел. 15; Трул. 14; ср. упоминание ап. Павла о 60-летнем возрасте вдовицы (1 Тим 5. 9; см. также в Кодексе Феодосия о 60-летнем возрасте Д.: CTh. XVI 2. 27), на основании к-рого визант. канонист Иоанн Зонара в толковании на IV Всел. 15 говорит о поставлении 40-летних Д. только из девственниц). Впрочем, известны примеры и более молодых Д.- в погребальной надписи Д. Марии из Моава говорится, что она умерла в 548 г. в возрасте 38 лет ( Eisen. 2000. P. 160-162); в апокрифическом «Мученичестве Матфея» (IV в.) супругу сына царя города антропофагов возвели в сан Д. (что с очевидностью является лит. вымыслом) в возрасте 25 лет ( Lipsius R. A. , Bonnet M. Acta Apostolorum apocrypha. Lipsiae, 1903. Pt. 2. Vol. 1. Р. 259); св. Олимпиада, рано овдовевшая, стала Д. в возрасте ок. 30 лет. |
| В то время как мы твердо верим, что наша св. Православная Церковь сохранила всю полноту Истины в силу непреложных слов Христовых: «созижду Церковь Мою, и врата адова не одолеют Ей» ( Матф. 16, 18 ) и что никакого «разделения церквей» не было и не может быть, а были и могут происходить только отпадения от Единой Христовой Церкви, вследствие отступления от Истины, хранимой Церковью, – современные православные иерархи, вступившие в «экуменическое движение», утверждают что Церковь Христова «разделилась» (см. Пасхальное послание Константин. Патр. Афинагора 1960 года), и что единственной причиной этого «разделения» является не стояние в Истине одних и отпадение от этой Истины других, а «одно только человеческое тщеславие» (слова возглавляющего Греческую Церковь в Америке Архиеп. Иакова, сказанные 11 марта 1961 г. по телевизии из г. Манчестера), и потому Православная Церковь (по его же словам) должна «перестать возвещать о своем «вселенском учении». Вот как далеко зашли современные православные экуменисты! Разве такие страшные для здорового православного сознания слова не есть уже отступление от Православия? Но такова вообще вся идеология этого так называемого «экуменического движения», которое, под предлогом мнимой «христианской любви», желает упразднить все ныне существующие вероисповедания и религии, в том числе, само собой разумеется, и св. Православие, в ознаменование чего на последней, недавно состоявшейся экуменической конференции в Нью-Дэли всякий прозелитизм (то есть обращение в свою веру, а, следовательно, и обращение в Православие) заклеймен наименованием «анти – христианского», с чем согласились и все православные делегаты, представители почти всех поместных православных церквей, тем самым отрекшись от своего Православия. На фоне вышеописанной мрачной картины особенно ярко вырисовывается все исключительное значение нашей Русской Зарубежной Церкви и вся громадная ответственность, которая лежит на ней и на ее иерархах. Мы более всего на свете дорожим свободой нашей Церкви, но вовсе не потому, что у нас «нет любви», в чем так легковесно привыкли обвинять нас «экуменисты», слишком уж любвеобильные по отношению к врагам чистой и неповрежденной Христовой Истины, а иногда даже – к явным врагам нашей св. веры (но – только не к нам – своим братьям по крови и вере!), – а именно потому, что у нас есть любовь к Истине: потому, что мы твердо верим (нисколько не сомневаясь в этом, как очевидно сомневаются «экуменисты»), что Церковь наша, Святая Православная, как учит Слово Божие, есть «столп и утверждение Истины» (Тим. 3, 15) и потому, что мы желаем, по заповеди св. Апостола, " ходить в этой Истине« ( 2Иоан. 4 ) и не хотим, следуя предостережению великого Отца Церкви св. Григория Богослова , «стать предателями учения веры и Истины», «приобщаясь лукаваго кваса и прилагаясь к зараженным» – отступникам от Истины« (см. Творения св. Григория ч. 1, стр. 192). |
| XXI. 1. Кифа сказал: — Пусть будут поставлены три вдовицы. Две [должны] пребывать в молитве о всех, кто находится в искушении, и для откровения о том, в чем будет нужда. 2. Одна же, прислуживая тем, кто искушается в болезнях, должна быть доброй служительницей, трезвой, возвещающей пресвитерам то, что надлежит, не корыстолюбивой, не пристрастной к вину, чтобы она могла быть трезвой для ночных служб, и есликакая-либо [вдовица] захочет сделать иное доброе дело. Ибо это доброе сокровище Господне. XXII. 1. Андрей сказал: — Диаконы [должны быть] делателями добрых дел, готовыми день и ночь ходить повсюду, не презирать бедного и [быть] нелицеприятными к богатым, чтить притесняемого и не обделять [его средствами] из сбора подаяний, 2. понуждать тех, кто может, давать средства на добрые дела, имея пред собою слова Учителя нашего: Вы видели Меня алчущего и не накормили Меня (ср. Мф 25:37,42). Ибо добросовестно и безупречно послужившие приготовляют себе пастырское место. XXIII. 1. Филипп сказал: — Лаик пусть повинуется предписаниям, относящимся к лаикам, подчиняясь служащим жертвеннику. 2. Каждый пусть на своем месте угождает Богу, не враждуя друг с другом из-за установленного, в каком звании каждый призван Богом. 3. Один пусть не вторгается на поприще другого, ибо и ангелы не делают ничего помимо приказанного им. XXIV. Андрей сказал: — Благопотребно, братья, установить служения для жен. XXV. Петр сказал: — Мы зашли вперед в своих наставлениях. [Теперь] же подробно изложим то, что относится к приношению Тела и Крови. XXVI. 1. Иоанн сказал: — Братья, вы забыли, что Учитель, когда попросил хлеб и чашу и благословил их, говоря: Сие есть Тело Мое и Кровь Моя (см. Мф 26:26,28) , не позволил женщинам быть вместе с нами. 2. Марфа сказала: — [Это] из-за Марии, потому что Он увидел, как она улыбнулась. Мария сказала: — Я вовсе не засмеялась. Ведь Он ранее говорил нам, когда поучал, что немощное спасется благодаря сильному (ср. 1 Тим 2:15). XXVII. Кифа сказал: — Но вспомните о некоторых [женах], что [Он повелел] женам молиться не стоя, но сидя на земле. |
| Итак, остается группа православных, составляющих незначительное меньшинство... Ну, что тут сказать... Всякому здравомыслящему человеку и без всякой статистики понятно, что доля населения в 3 или даже 5 процентов не может быть надежным демографическим ресурсом ни для какой страны... Впрочем, справедливости ради, попытаемся оценить ситуацию внутри этой общности. Несомненно, именно эти люди являются постоянными прихожанами православных храмов, с той или иной степенью периодичности посещающие Божественную Литургию и приступающие к принятию Святых Христовых Таин. В каждом приходе как в провинции, так и в столице всегда есть несколько семей, которые без всяких оговорок могут быть названы многодетными. Но количество таких семей, как правило, весьма и весьма незначительно... Если перевести данные рассуждения в плоскость «воспроизводства населения», то можно смело сказать, что православные приходы - это та социальная группа, которая в результате катастрофического сокращения численности населения по всем показателям должна исчезнуть одной из последних... Прямо скажем, результаты - обнадеживающие, но не слишком. Действительность неумолимо свидетельствует об уменьшении населения России. Еще более яркий пример отсутствия многодетности как семейной нормы представляют собой семьи тех, кто по своему положению призван быть «образцом для верных в слове, в житии, в любви, в духе, в вере, в чистоте» (1 Тим. 4,12). Конечно, всем известны случаи многочадия некоторых батюшек и матушек, несущих на своих плечах бремя нелегкой ответственности за множество чад, милостью Божией порожденных ими на свет Божий. Одновременно с этим следует констатировать, что значительная часть «белого» духовенства не отличается обилием «чад по плоти». Попробуем дать оценку этого явления с позиций православного мировоззрения. Действительно, тексты Священного Писания говорят о детях, как об особом даровании Божием (см., напр.: Быт. 30,19-20; Быт 33,5; 1 Пар. 25,5; Иов. 42, 12-13) , а апостол Павел указывает на чадородие как одно из средств к достижению женщиной спасения: «...если пребудет в вере и любви и в святости с целомудрием» (1 Тим. 2,15). Обычно самый прямой вывод, который делается из этого суровыми ультраортодоксами, выглядит примерно так: «Больше детей, хороших и разных!!!», - а на недоуменные замечания обывателя, сдобренные сомнением в своей способности обеспечить достойную человека жизнь будущих детей, следует уверенное и безапелляционное указание на помощь Божию, которой не лишатся «все, уповающие на Него» (Пс.2,12) ... |
| Дар Божий не может быть несовершенен, и предчувствия победы Ж. над смертью запечатлены уже в ВЗ: «Оживут мертвецы Твои, восстанут мертвые тела! Воспряните и торжествуйте, поверженные в прахе: ибо роса Твоя - роса растений, и земля извергнет мертвецов» (Ис 26. 19); «И многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление» (Дан 12. 2). Новый Завет Воскрешение Лазаря. Икона. Сер. XVI в. (Музей икон, Рекклингхаузен) Воскрешение Лазаря. Икона. Сер. XVI в. (Музей икон, Рекклингхаузен) Основанием веры в буд. вечную Ж. в НЗ служит факт воскресения Иисуса Христа (2 Кор 13. 4). Верующий во Христа имеет Ж. вечную (Рим 6. 8-11), потому что Христос есть Тот, Кто принес Ж. и нетление (2 Тим 2. 10). Он - «Начальник жизни» (ρχηϒς τς ζως - Деян 3. 15), в Его Ж., преодолевающей смерть, спасение человека (Рим 5. 10), Он - данная уже сейчас верующим Ж., к-рая сокрыта с Ним в Боге (Кол 3. 3-4), Ж. в Нем (Ин 5. 11; Рим 8. 2; 2 Тим 1. 1), Он есть «воскресение и жизнь» (Ин 11. 25), «путь и истина и жизнь» (Ин 14. 6), «истинный Бог и жизнь вечная» (1 Ин 5. 20). В языке НЗ понятие «Ж.» передается греч. словами ζω, ζ, βος, βιω, ψυχ (см. ст. Душа ) и др. Как и в ВЗ, в новозаветных текстах Ж. сопоставляется со смертью и противопоставляется ей. Ап. Павел пишет: «Ибо я уверен, что ни смерть, ни жизнь...» (Рим 8. 38); «Павел ли, или Аполлос, или Кифа, или мир, или жизнь, или смерть...» (1 Кор 3. 22); «...возвеличится Христос в теле моем, жизнью ли то, или смертью» (Флп 1. 20). В согласии с ветхозаветным языком о Ж. говорится и как о явлении, имеющем протяженность во времени: «Но Авраам сказал: «чадо! вспомни, что ты получил уже доброе твое в жизни твоей, а Лазарь - злое...» (Лк 16. 25; cp.: 1. 75; 2. 36; 12. 15; Деян 8. 33 (Ис 53. 8); Евр 2. 15). У Ж., понимаемой т. о., есть естественный предел: «Ибо что такое жизнь ваша? пар, являющийся на малое время, а потом исчезающий» (Иак 4. 14; ср.: Евр 9. 17; 1 Кор 7. 39; Рим 7. 1-3). Важнейшим признаком Ж. является способность к действию. Поэтому, так же как и в ВЗ, «жить» может иметь значение «быть здоровым»; исцелив сына царедворца, «Иисус говорит ему: пойди, сын твой здоров» (ζ - букв. живет - Ин 4. 50; ср.: Мк 5. 23). Соответственно предметы и явления, лишенные действия или не приводящие к результату, могут быть названы «мертвыми», как грех в отсутствие закона (Рим 7. 8), неправедные дела, которые очищает кровь Христова (Евр 9. 14) или бездеятельная вера (Иак 2. 17). Напротив, живы истинные и потому действенные слова (Деян 7. 38; Евр 4. 12; Ин 6. 63, 68), надежда (1 Петр 1. 3) и жертва (Рим 12. 1). |
| 19). Объект христ. Н. остается более определенным, более близким, уже данным (Иисус Христос - Н. наша - см. 1 Тим 1. 1; «…через Него имеем мы это искупление и надежду, которую получили мы чрез Кровь Его» - Ефрем Сирин, прп. Толкование на Еф 1. 3-14// Он же. Творения. 1995. Т. 7. С. 179), но пока не познанным («…видим как бы сквозь [тусклое] стекло, гадательно - 1 Кор 13. 12). По словам ап. Павла, «мы спасены в надежде. Надежда же, когда видит, не есть надежда; ибо если кто видит, то чего ему и надеяться? Но когда надеемся того, чего не видим, тогда ожидаем в терпении» (Рим 8. 24-25). По существу, объект Н. есть спасение - не в этом мире, но в ином. «И если мы в этой только жизни надеемся на Христа, то мы несчастнее всех человеков» (1 Кор 15. 19),- говорит ап. Павел. О перспективе спасения свидетельствует Евангелие: «Тогда скажет Царь тем, которые по правую сторону Его: приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира» (Мф 25. 34). Н. утверждается в рассуждении о всемогуществе Божием и благости Его, к-рая не попускает отчаяния ( Тихон Задонский, свт. Сочинения. М., 1899. Т. 5. С. 76. 8). Согласно прп. Иоанну Лествичнику, «вкушение даров Господних рождает надежду; ибо невкусивший оных не может не иметь сомнений ( Ioan. Climacus. Scala. 30. 33). Через любовь Бог становится нашим Отцом, нашим Другом, через Н. мы взираем на Него как на Господа, от Которого ожидаем спасение. «Во всем скорбь терпим, но не стесняемся,- говорит прп. Ефрем Сирин,- так как, благодаря надежде на обетованную жизнь, мы ничего не лишаемся,- и если терпим нужду, однако не колеблемся, ибо не впадаем в нерешительность из-за какой-либо беды» ( Ефрем Сирин, прп. Толкование на 2 Кор 4. 8// Он же. Творения. 1995. Т. 7. C. 122-123). Свт. Феофан Затворник разъясняет евангельские слова: «…не заботьтесь и не говорите: что нам есть? или что пить? или во что одеться? (Мф 6. 31). Как же жить-то? Надо есть, пить, одеваться. Но Спаситель не говорит: ничего не делайте, а «не заботьтесь». |
| [Греч. Ονησιφρος «приносящий пользу»; лат. Onesiforus] (I в. по Р. Х.), апостол от 70, ученик ап. Павла (пам. 7 сент. и 8 дек., 4 янв.- в Соборе апостолов от 70). Во 2 Тим 1. 16 ап. Павел приветствует семейство О. (его «дом»; ср.: 2 Тим 4. 19) и обращается к Богу со словами молитвы, в к-рой просит даровать великую милость за то, что О. не стыдился посещать апостола, когда тот находился в заточении в Риме (ок. 63-67), и часто «покоил» его (от ναψχειν - «поддерживать, успокаивать»). По мнению мн. исследователей, отсутствие личного упоминания О., а также эсхатологические мотивы в прошении об обретении им милости «у Господа в оный день» (2 Тим 1. 18) могут указывать на то, что ко времени написания послания О. уже не было в живых. Сама молитва рассматривается как древнейшее свидетельство литургической практики поминовения усопших в ранней Церкви (см., напр.: Dibelius, Conzelmann. 1972. P. 106-107; Gillman. 1992; Mounce. 2000. P. 367-369). О. упоминается в апокрифе «Деяния Павла и Феклы» (Acta Pauli et Theclae - CANT, N 211. III), содержание к-рого восходит ко II в. по Р. Х. (New Testament Apocrypha/Ed. W. Schneemelcher. Louisville, 1992. Vol. 2. P. 222); в этом тексте подробно повествуется о его встрече с ап. Павлом в Иконии в пров. Ликаонии. О. со всей семьей встретил ап. Павла и пригласил остановиться в своем доме, где они проводили время в молитвословиях, слушании слова Божия и преломлении хлебов (главы 2-6). Затем, после начавшихся гонений со стороны местного правителя, ап. Павел и О. с семьей укрылись в склепе, где вместе пребывали в посте и молитве (главы 24-25). Представленный здесь положительный образ О. как гостеприимного христианина и преданного ученика ап. Павла имеет схожие черты с его описанием в Послании к Тимофею. В тексте апокрифа О. противопоставлен 2 неверным спутникам ап. Павла - Димасу и Ермогену, в новозаветном Послании - Фигеллу и Ермогену, которые покинули апостола в несчастье (2 Тим 1. 15). Подобные параллели могут указывать на связь обоих источников с устной традицией почитания О. в М. Азии. В христ. экзегезе О. стал примером для тех верующих, к-рых не смущают угрозы, они не стыдятся помогать друг другу, как на войне ( Ioan. Chrysost. In 2 Tim. 3. 1). |
|
|
