| В греч. Септуагинте евр. ( ) в большинстве случаев передается словом κκλησα. В классическом словоупотреблении κκλησα имеет значение собрания граждан, объединенных соответствующим социально-правовым положением и общей целью. Собрание это созывалось согласно закону. Т. е. «κκλησα заключает в себе два признака: упорядоченное единство и призвание (κλσις, κκαλεν)» ( Иларион (Троицкий), архим. 1912. С. 11). Кроме того, «в понятии κκλησα заключается сильный момент видимости» ( Болотов. Лекции. Т. 1. С. 13) (см. ст. Церковь). Тем не менее полных оснований для абсолютизации представления о ветхозаветной Церкви как о формально едином и имеющем четкие внешние границы обществе людей в библейском тексте нет. Приведенные характеристики в строгом смысле применимы только к подзаконному Израилю. Но при букв. использовании их по отношению к ветхозаветным праведникам, жившим вне Моисеева Закона (напр., Енох, Ной, Авраам, Лот, Мелхиседек, Иов), экклезиологический статус последних оказался бы под вопросом. Т. о., Церковь ВЗ и в этническом, и в хронологическом отношении намного шире Израиля, и ее границы следует связывать не с теми или иными формальными признаками, а в первую очередь с реальной принадлежностью истинному Богу. Исходя из засвидетельствованных в Свящ. Писании фактов, говорящих о степени принадлежности Богу и древнего Израиля как общины, и конкретных ветхозаветных праведников (Быт 4. 4, 26; 5. 24; 6. 8-9; 12. 8; 14. 18; 17. 1-2; Иов 1. 1, 8; Иона 3. 5; 4. 11), можно предпринимать попытки описания границ ветхозаветной Церкви. При этом следует признать, что исчерпывающий рациональный критерий в данном случае невозможен. В НЗ слово κκλησα встречается и в изначальном нерелиг. значении (Деян 19. 32, 39-41), и в ветхозаветном смысле «собрания израильтян» (Деян 7. 38). Однако в остальных случаях этот термин указывает на совершенно новую реальность, созидаемую воплотившимся Сыном Божиим Иисусом Христом (Мф 16. 16-18). Причем κκλησα может означать Церковь и как конкретную общину (Мф 18. 17; Деян 15. 41; Рим 16. 16; 1 Кор 4. 17; 7. 17; 14. 33; Кол 4. 15), и как вселенское собрание верных (Мф 16. 18; Деян 20. 28; 1 Кор 12. 28; 15. 9), и как открывающееся в тварном мире Царство Божие (Еф 1. 22). Идея тождества при одновременном различии этих 3 составляющих новозаветной экклезиологии представляет сложную богословскую задачу, в т. ч. и при решении вопроса о Г. Ц. |
| В «Беседе против богомилов» болг. писатель Козьма Пресвитер (сер.- 3-я четв. Х в.) помимо святителей Григория Богослова, Василия Великого и Иоанна Златоуста призывает подражать и «новому пресвитеру Иоанну, который был пастырем и экзархом в болгарской земле». Нек-рые исследователи считают, что речь здесь идет об И. Э., а эпитет «новый» использован для его отличия от Иоанна Златоуста и др. святых с таким же именем, и что это упоминание является самым ранним свидетельством его почитания ( Василев. 1977. С. 77; Бегунов Ю. К. Козма Презвитер в слав. лит-рах. София, 1973. С. 200, 207, 209; Славова. 2008. С. 246). При этом предположения о тождестве И. Э. и прп. Иоанна Рильского (еп. Парфений Левкийский) неубедительны. В месяцеслове болг. Апостол-Евангелия апракос XIII в. (Белград, НБС (старое собр.). 146/91. Л. 112; ркп. погибла в 1941; см.: Воскресенский. 1879. С. 112-113; Он же. Древнеслав. Апостол. Серг. П., 1892. Вып. 1. С. 15; Куев. 1964. С. 328) день смерти И. Э. (« ») отмечен под 31 янв. В этот день указан тропарь 5-го гласа: «Чудеса святых мученик [и] крепость неразоренную даровав, молитвами их языческую жизнь уничтожи и власть царя утверди, Ты единый милосердный». Высказывалось предположение, что тропарь происходит из несохранившейся службы или канона святому ( Димитров. 1980. Р. 82), однако столь же вероятно, что гимнография И. Э. этим тропарем и ограничивалась. Исходя из текста тропаря, нек-рые исследователи предполагают, что И. Э. участвовал в свержении с болг. престола вернувшегося к язычеству кн. Владимира (Расате) и в воцарении Симеона ( Трендафилов. 2001. С. 13). Кроме того, память И. Э. (без уточнения «болгарский») встречается под 31 июля в ряде месяцесловов Евангелий и Апостолов XII - 1-й пол. XIV в.: древнейшая без к.-л. сведений о святом - в древнерус. Четвероевангелии XII в. (РГАДА. Тип. 1. Л. 190-190 об.); «священия Иоанна екзарха» - в Четвероевангелии сер. XIII в. (НБКМ. 844. Л. 113г; Лосева. 2001. С. 79-80, 396); в сербских Евангелии-апракос XIII в. (Дечани-Църколез. 1; см.: Богданович Д., Велчева Б., Наумов А. Българский Апостол XIII в.: Ръкопис Дечани-Црколез. 2. София, 1986. С. 12; Н., Г. Београд, 1986. С. 14; Лосева. 2001. С. 79-80, 396), в Четвероевангелии кор. Милутина (Ath. Chil. 1. Fol. 222v, 1316 г.; обнаружена О. В. Лосевой) и в отрывке Евангелия-тетр 1-й трети XIV в. (Ath. Pantel. slav. 77; обнаружена А. А. Туриловым; см.: Турилов. 2006. С. 58). Хотя на Руси его произведения стали известны еще в XI в., а в XII в. получили широкое распространение, о чем свидетельствуют рус. списки этого периода ( Мончева. 1980. С. 69), самая ранняя память, не зафиксированная в более поздних рус. рукописях (см.: Лосева. 2001), отражает, по всей вероятности, не почитание И. Э. на Руси, а болг. оригинал месяцеслова и почитание И. Э. в Болгарии. |
| Открывающее разд. 2 преанафорального диалога (или сам диалог) приветствие предстоятеля в различных христ. традициях имеет 2 основные формы - или «Господь с вами» (так в егип., эфиоп. и рим. традициях; эта форма зафиксирована уже в Апостольском предании III в.), или цитата из 2 Кор 13. 13 (так в различных вост. (кроме егип. и эфиоп.), а также галло-испан. традициях); в истории известны и неск. иные его формы (см.: Taft. 1986). Центром разд. 3 являются слова «Горé (т. е. ввысь.- Д. М.) сердцá» (лат. Sursum corda), цитируемые уже сщмч. Киприаном Карфагенским (III в.) (De orat. Dom. 31), к-рый применяет к ним вместе с остальными фразами преанафорального диалога термин praefatio (вступление); сходным по смыслу греч. словом προομιον называет этот Д. л. и блж. Феодорит Кирский ( Theodoret. Ep. 147) (в позднейшую эпоху термин стал применяться не к этому Д. л., а к 1-й части самой анафоры). В древней антиохийской редакции возгласа «Горé сердцá» вместо слова «сердца» стоит слово «ум»; в такой форме возглас доныне сохраняется в вост.-сир. традиции. В визант. редакции в возглас включено слово σχμεν ( - греч. конъюнктив в слав. переводе передан повелительным наклонением, т. е.: «будем иметь», «имеем же»). Ответ народа: «Имеем ко Господу» можно понимать не только как простое согласие, но и в т. ч. как указание на молитвенное стояние в сторону Востока («ко Господу»; ср.: Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 27) (см.: Taft. 1988). В совр. зап. научной лит-ре существуют различные т. зр. на внутреннее содержание фраз разд. 3 преанафорального Д. л. (см., напр.: Ferguson. 1975; Taylor. 1975; Bates. 1999). Наконец, призыв предстоятеля возблагодарить Господа (в визант. редакции диалога, как и в разд. 3, здесь употреблен греч. конъюнктив, в слав. переводе переданный повелительным наклонением) и ответ народа «Достойно и праведно» (греч. Αξιον κα δκαιον; лат. Dignum et iustum [est]) непосредственно открывают собой евхаристическую молитву - со слов «Достойно и праведно» начинается большинство известных древних анафор. |
| Моление о чаше. Миниатюра из греко-груз. рукописи. XV в. (РНБ. О. I. 58. Л. 36 об.) Моление о чаше. Миниатюра из греко-груз. рукописи. XV в. (РНБ. О. I. 58. Л. 36 об.) Двое из Его тайных учеников Иосиф Аримафейский и Никодим сняли Тело Иисуса с Креста, обвили его плащаницей и похоронили «во гробе» - небольшой пещере неподалеку от Голгофы, закрыв ее большим камнем; при погребении присутствовали женщины-последовательницы Христа (см. ст. Жены-мироносицы ). На др. день по просьбе израильских старейшин (боявшихся, что ученики Иисуса украдут Его Тело и объявят о воскресении) Понтий Пилат приказал рим. солдатам, опечатав пещеру, охранять ее, а на следующий день произошло Воскресение Христово , наряду с Боговоплощением и Распятием являющееся главным событием в истории человечества. Вера в то, что Сын Божий воплотился, пострадал и воскрес, составляет основу и главное благовестие христианства (см., напр.: Деян 2. 23; 3. 13-18; 4. 10; 1 Кор 1. 18, 23; 2. 2; 15. 3-4), поэтому В. п., Великая суббота и Пасха - центральные дни в церковном календаре. Богослужение В. п. полностью посвящено воспоминанию событий от окончания Тайной вечери и до погребения Пречистого тела Господа Иисуса Христа (подобно др. дням Страстной седмицы, В. п. как литургический день открывается не вечерней, а утреней и заканчивается на повечерии). Вопрос о праздновании В. п. в ранней Церкви неотделим от вопроса о праздновании Пасхи, к-рая во II-III вв. отмечалась в разных местностях по-разному и нередко понималась не как праздник Воскресения, а как воспоминание Распятия (поскольку Страсти Христовы приходились именно на празднование иудейской Пасхи) - напр., в соч. Epistula apostolorum, написанном в М. Азии во II в., воскресший Господь Иисус заповедует апостолам «праздновать воспоминание Его смерти, т. е. Пасхи». У Тертуллиана Пасхой называется день Распятия и крестной смерти ( Tertull. De orat. 18; ср.: [Ps. -Cyprian]. De pascha computus//CSEL. Vol. 3. P. 3), а Ориген в беседах на Книгу прор. Исаии объясняет, что на Пасху вспоминаются страдания Христа по той причине, что Его Воскресение и так празднуется каждую неделю ( Orig. In Is. 5. 2). У мн. ранних авторов само слово «Пасха» понимается как производное от греч. глагола πσχειν (страдать) (напр., Meliton. Pasch. 46; Iren. Adv. haer. 4. 10. 1; Iust. Martyr. Dial. 40. 1; 91. 4; 92. 1-2; Lact. Div. inst. 4. 26; Ioan. Chrysost. In Ep. I ad Tim. V 3//PG. 62. Col. 530; подробнее см.: Mohrmann Ch. Pascha, Passio, Transitus//Ephemerides Liturgicae. R., 1952. Vol. 66. P. 37-52). Даже там, где Пасха понималась как праздник Воскресения, пасхальной литургии предшествовал многочасовой пост (древнейшее свидетельство - Tertull. De orat. 18; De jejun. 2. 2), долженствовавший напомнить о Распятии. |
| Для выявления истоков епископского служения определенное значение имеют кумран. находки, в к-рых упоминается ( ), т. е. «тот, кто надзирает [за чем-либо]» (1QS 6. 11-12, 19-20). Его основными функциями были: принятие в общину новых членов (4QDa 5 i 14; CD 13. 13; 15. 8, 11, 14), забота о финансах и торговле (1QS 6. 20; CD 13. 16; 14. 13), а также суд (CD 9. 18, 19, 22; 14. 11-12; 4QDa 11. 16; 4Q477). С. Шехтер, обнаруживший Дамасский документ в Каирской генизе, полагал, что - это аналог рим. цензора, появившийся в иудейском мире только в рим. эпоху ( Schechter S., ed. Fragments of Zadokite Work. Camb., 1910. P. XXIII. Not. 41). Его поддержал Р. Чарлз. Однако против выступил Э. Мейер (см.: Thiering. 1981). Вероятно, помимо влияния со стороны гражданских установлений в данном случае на выбор «кумранитами» именно этого названия повлияли пророческие образы Ис 40. 11 и Иез 34. 12. Кроме того, среди набатейских надписей, найденных в святилище Гебель-Монейга (юж. Синай), в списке жрецов также встречается слово ( ). Согласно наиболее распространенной гипотезе, в данном случае речь идет о служителе, осматривавшем жертвенных животных (ср.: Мишна Тамид 3. 4; Арак. 2. 5; Вавилонский Талмуд. Кетувим. 106а; Иерусалимский Талмуд. Шекалим. 4. 2. 48a). Филон Александрийский называет словом πσκοπος прор. Моисея ( Philo. Quis rer. div. 30). Наконец, в ВЗ неоднократно говорится о Боге как о «надзирающем» за сердцем человека (напр.: «Бог есть свидетель внутренних чувств его и истинный зритель сердца его» - Прем 1. 6). Е. в Новом Завете В НЗ не содержится ни прямого наставления от Господа о необходимости поставления Е., ни рассказа о первом установлении степени Е. апостолами (подобного рассказу об избрании 7 диаконов). Однако Е. как служители Церкви неск. раз прямо упоминаются в Посланиях и Деяниях св. апостолов (Флп 1. 1; Деян 20. 28; 1 Тим 3. 2; Тит 1. 7). Анализ др. новозаветных текстов показывает, что помимо наименований «епископ» и «старец» (πρεσβτερος) в апостольские времена были в ходу и другие наименования служителей, исполнявших функции Е. В частности, в 1 Кор 12. 28 при перечислении церковных служений говорится об имеющих дар «управления» (κυβερνσεις). Упоминаются также некие «начальствующие» или «предстоятели» (формы от глагола προστημι в 1 Тим 5. 17; Рим 12. 8; 1 Фес 5. 12). Многократно говорится о «пастырях» (ποιμνες - напр.: Еф 4. 11). |
| Джорджоне. Три возраста человека. XVI в. Можно сравнить эти три возраста с тремя этапами духовного пути, которые мы находим в аскетических писаниях святых отцов. Какие это этапы? Очищение, просвещение, совершенство. Третий этап, как видим, совпадает полностью: совершенство – и там, и там. Второй этап отличается по названию, но… с просвещением человек сталкивается именно в юношеском возрасте, не так ли? А что же с первым этапом? Давайте посмотрим. Обо всем святитель расскажет по порядку. 1. Младенческому возрасту свойственно питаться и возрастать на духовном молоке, а не на твердой пище (см.: Евр. 5: 12–13). Младенцы познают самые начала Христова учения, им присуща некоторая немощь, они колеблются и могут увлечься « всяким ветром учения, по лукавству человеков, по хитрому искусству обольщения (Еф. 4: 14), и потому, начав духом , нередко оканчивают плотью , как то сказано о галатах (Гал. 3: 3)» . Конечно, обрядоверие и законничество в духе галатов не прибавляют нужного духовного роста сокровенному человеку, не очищают его как следует от греховной скверны. 2. В юношеском возрасте познания, вера и любовь более тверды и глубоки, чем во младенчестве. Юноши проявляют крепость в духовной брани. 3. Мужеский возраст предполагает твердую пищу и чувства, обученные долгим навыком к различению добра и зла (см.: Евр. 5: 14). Мужи стоят в Господе и живут уже не для себя, но для умершего за них и воскресшего Христа (ср.: 2 Кор. 5: 15). Христианин, который стремится к совершенству, постепенно возрастает в духе и не идеализирует себя – вместе со своими поступками, познаниями и достижениями. Вот что замечает святитель Иннокентий: «Всякий, кто бы он ни был и как бы высоко ни стоял, должен непрестанно, в продолжение всей своей жизни, подвизаться и никогда не мечтать, будто он достиг всего того совершенства, к которому стремится» . Святитель объясняет, как на пути к совершенству нам помогают ежедневное покаяние и молитва, упражнение в слове Божием и принятие таинств. Вот, говоря кратко, что такое богословие деятельное. К такому богословию любой христианин способен приобщиться – в свою меру. |
| В идеале во всех монастырях должен быть аватон . В мужских обителях не должны проживать и работать женщины. - Как спасаться, если жизнь в монастыре далека от святоотеческих идеалов? - Когда человек имеет страх Божий – он может спастись и в таких условиях. Достаточно будет, если он найдёт в себе силы не осуждать. «Не судите да не судимы будете» . Эти евангельские слова обращены к нам всем: и к монахам и к мирянам. Неосуждение – это наивысшая добродетель. Человек, который судит патриархов, епископов, ближних, целые народы – демонстрирует этим свой внутренний духовный беспорядок и поврежденное состояние. Суд нужно оставить Богу. Только он может воздать каждому по-справедливости. Продолжение следует. Евр. 13, 8. Аватон [греч. βατον - место, куда нет прохода], термин, обозначающий свод правил, запрещающих вход определенных категорий лиц в монастырь во избежание соблазна (см. 1 Кор 10. 32-33; VII Всел. 18, 20). Этот запрет берет начало от устроителя монашеской жизни прп. Антония Великого, предписывавшего монахам в 10-м прав.: «Не позволяй, чтобы к тебе приближалась женщина, и не допускай, чтобы она ступала в твое жилище, так как вслед за ней идет гнев». В наше время аватон сохранился в некоторых православных монастырях, в том числе и во всех обителях на Святой Горе Афон. В более мягкой форме аватон действует во многих современных православных мужских монастырях, на территории которых запрещается проживание женщин и их работа на кухне и других монастырских послушаниях. Евангелие от Матфея. 7,1-5. Рейтинг: 9.6 Голосов: 40 Оценка: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 скрыть способы оплаты Смотри также Комментарии Н.С. 14 февраля 2013, 14:42 " В мужских обителях не должны проживать и работать женщины " - это важно! Как, допустим в Оптиной Пустыне. Кто свечи продает и записки принимает? Кто по храму ходит и огарочки от свечек собирает? Послушники. И это верно. А при мужском монастыре жить женщины? Да кто бы они ни были. Судьбы тяжелые у многих. А для монаха один женский взгляд - огонь испепеляющий. |
| Прор. Моисей обращается с молитвой к Богу. Роспись Троицкого собора Ипатиевского мон-ря в Костроме. 1684 г. Прор. Моисей обращается с молитвой к Богу. Роспись Троицкого собора Ипатиевского мон-ря в Костроме. 1684 г. В христианстве особое место занимает почитание К. как символа победы над смертью. Культ К. естественным образом вырастает из правосл. учения об искуплении . По учению ап. Павла, Бог через Сына Своего примиряет с Собой «все, умиротворив через Него, Кровию креста Его, и земное и небесное» (Кол 1. 20); Бог «оживил» человека, простив ему все грехи, пригвоздив ко К. «рукописание» его грехов (Кол 2. 14); Иисус Христос примиряет человека с Богом «посредством креста, убив вражду на нем» (Еф 2. 16). Для усвоения плодов искупительного подвига Христа человек должен последовать Его указанию: «Если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною...» (Мф 16. 24; см. также: Мк 8. 34; 10. 21; Лк 9. 23; ср.: Мф 10. 38; Лк 14. 27). В Римской империи К. считался позорным орудием казни: на К. распинали опасных преступников, совершивших множество злодеяний. О распятых на К. Свящ. Писание говорит как о проклятых пред Богом (Втор 21. 23). Поэтому, по словам ап. Павла, «Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою (ибо написано: «проклят всяк, висящий на древе»)» (Гал 3. 13). Спаситель взошел на К. добровольно, ради спасения человека. К. стал жертвенником, на к-ром принесена великая Жертва за все человечество. «Неосуществимое над Сыном Божиим проклятие становится благословением; через крест все условия греха становятся условиями спасения» ( Лосский В. Догматическое богословие. С. 283). К. разрушил силу греха; К. разрушил также силу смерти. Лабарум, пронзающий древком змея. Реверс монеты имп. Константина Великого. После 315 г. (Гос. собрание монет, Мюнхен) Лабарум, пронзающий древком змея. Реверс монеты имп. Константина Великого. После 315 г. (Гос. собрание монет, Мюнхен) У ап. Павла и др. авторов I-II вв. слово «крест» употреблялось как синоним крестной смерти Спасителя. Обращаясь к христианам Ефеса, сщмч. Игнатий Богоносец пишет: «Вы возноситесь на высоту орудием Иисуса Христа, то есть Крестом, посредством верви Святого Духа; вера ваша влечет вас на высоту, а любовь служит путем, возводящим к Богу» ( Ign. Ep. ad Eph. 9). В том же Послании сщмч. Игнатий говорит о своем благоговении перед Крестом Христовым: «Мой дух - в прах перед Крестом, который для неверующих - соблазн, а для нас - спасение и вечная жизнь [ср.: 1 Кор 1. 18]» (Ibid. 18). В Послании к Траллийцам сщмч. Игнатий говорит о том, что Своим Крестом «Иисус Христос призывает к Себе нас как членов Своих» ( Idem. Ep. ad Trall. 11). |
| 151 Иез 11:19. 152 2 Кор 3:2—3. 153 Иез 11:19—20. 154 Иез 36:22—27. 155 Пс 94:8. 156 Иез 18:31—32. 157 Пс 79:4; 84:5. 158 Рим 4:5. 159 Иез 36:26. 160 Ср. Рим 6:20—22. 161 Сир 15(по LXX). В Синод. пер.: Если хочешь. Соблюдешь заповеди. 162 Т.е. в книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова. См. выше: блаж. Августин. О благодати и свободном решении..П.3, при.6. 163 Сир 22:31. 164 Пс 33:14. 165 Пс 140:3. 166 Сир 23:4. 167 Исх 20:17. 168 Сир 23:4. 169 Сир 23:5. 170 Притч 8(по LXX). В Синод. пер.: И получит благодать от Господа. 171 Пс 36:23. 172 Фли 2:13. 173 Иез 36:27. В Синод. пер.: Вложу внутрь вас дух Мой и сделаю то, что вы будете ходить в заповедях Моих и уставы Мои будете соблюдать и выполнять. 174 Пс 140:3. 175 Пс 38:2. 176 Ин 15:13. 177 Рим 13:8—10. 178 1 Ин 4:18. 179 Ин 13:37. 180 Флп 1:6. 181 Флп 2:13. 182 Рим 8:28. 183 Ср.: Мф 11:30. 184 Рим 8:35—39; Пс 43:22. 185 1 Кор 12:31—13:8. 186 1 Кор 13:13—14:1. 187 Гал 5:13—14. 188 Рим 13:8. 189 Кол 3:14. 190 1 Тим 1:5. 191 1 Кор 16:14. 192 1 Фес 5:14—15. 193 1 Пет 4:8; Притч 10:12. 194 Иак 2:8; Лев 19(LXX). 195 1 Ин 2:10. 196 1 Ин 3:10—11. 197 1 Ин 3:23. 198 1 Ин 4:21. 199 1 Ин 5:2—3. 200 2 Ин 1:5. 201 Мф 22:40. 202 Мк 12:28—31; Втор 6:4—5; Лев 19:18. 203 Ин 13:34—35. 204 1 Ин 4:7. 205 Притч 3(по LXX). В Синод. пер.: как и в еврейском оригинале, эта часть стиха отсутствует. 206 Пс 83(по LXX). В Синод. пер.: …и дождь покрывает ее благословением. 207 1 Ин 4:19. 208 Ин 15:16. 209 1 Фес 3:12. 210 2 Фес 1:3. 211 2 Тим 1:7. 212 Ис 11:2—3. 213 Лк 12:5. 214 Лк 12:4. 215 Рим 5:3—5. 216 Еф 6:23. 217 Ин 1:5. 218 1 Ин 3:1. 219 1 Кор 2:12. 220 1 Ин 4:16. 221 1 Кор 8:1. 222 Еф 3:19. 223 Притч 2:6. 224 1 Ин 4:7. 225 Ис 11:2. 226 2 Тим 1:7. 227 1 Кор 13:4. 228 Т.е., по-видимому, злые воления. 229 Рим 9:22. 230 Ср.: Исх 9:16. 231 Нав 7:4—5, 10—12. 232 Нав 11:20. 233 2 Цар 16:10. 234 2 Цар 16:11—12. 235 2 Цар 16:12. 236 2 Цар 17 237 Ср.: 3 Цар 12:1—11. 238 3 Цар 12:15. 239 2 Пар 21:16—17. 240 2 Пар 25:7—8. 241 Ср.: Пс 134:6. 242 4 Цар 14:10. |
| Хотя Библия пишет, что Моисей видел образ Господа (см.: Числ. 12: 8; ср.: 14: 14), смотрел вслед Ему (см.: Исх. 33: 18–23). Ветхозаветный Иаков во сне увидел Господа на вершине лестницы (см.: Быт. 28: 12–15), а после ночной схватки с Ним свидетельствовал: «Я видел Бога лицем к лицу» (Быт. 32: 30). Пророк Исаия созерцал Господа с Его ангельским воинством в храме (см.: Ис. 6), а Иезекииль – четырех животных вокруг престола славы Господней (см.: Иез. 1: 3–11; 43). Однако все пророки созерцали не сущность невидимого Бога (см.: 1 Тим. 6: 16), а только «подобие славы Господней» (Иез. 2: 1). Водворяясь в теле, пишет апостол Павел, «мы ходим верою, а не в и дением» (2 Кор. 5: 7). И мы призваны любить Бога, Которого не видим (см.: 1 Ин. 4: 20). Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, и только в будущем веке увидим «лицем к лицу» (1 Кор. 13: 12), узреть «лице Его» станет доступным в Царстве Божием (см.: Откр. 22: 4), дети Божии там увидят Отца «как Он есть» (1 Ин. 3: 2). Сейчас то и дело на исповеди слышишь, как кто-то из прихожан гадал на картах, обращался к бабкам или ясновидящим с просьбой узнать, как лучше поступить. Искушения пойти на сторону далече усиливаются, когда кого-то постигает трагедия или несчастная любовь. Но если даже пророкам было открыто далеко не всё, если Священное Писание не договаривает всё до конца, если Сам Христос говорит, что времена и сроки знает только Отец Небесный, то откуда же могут знать прошлое и будущее те мнимые прорицательницы, которые, подобно Пифийским жрицам, чревовещают бессвязные глаголы? Всякое растение, которое не Отец Небесный насадил, искоренится; если слепой ведет слепого, то оба упадут в яму (Мф. 15: 13–14), – это слова Иисуса Христа. Источник подлинных знаний – Бог. Бог есть любовь, и Он желает, чтобы человек блаженствовал. «Бога не видел никто никогда», кроме Сына (Ин. 1: 18; см. также: Ин. 5: 37; 6: 46; 1 Тим 6: 16; 1 Ин. 4: 12), и поэтому только видевший Сына видел Отца (см.: Ин. 12: 45; 14: 9), смог приобщиться к Источнику знаний. Бога могут узреть только чистые сердцем (см.: Мф. 5: 8), только те, кто живет в святости (см.: Евр. 12: 14). |
|
|
