| 17. О современных духовных потребностях мысли и жизни, особенно русской. Собрание разных статей А. Бухарева . М.: Изд. А. И. Манухина, 1865. V 635 с. 18. Печаль и радость по Слову Божию. Очерки священных книг «Плача Иеремии» и «Песни Песней», с прибавлением соображений об Апокалипсисе и о 3-й книге Ездры. М.: Изд. А. И. Манухина, 1965. II 281 VI с. 19. Моя апология по поводу критических отзывов о книге «О современных духовных потребностях мысли и жизни, особенно русской». М.: Изд. А. И. Манухина, 1866. 78 с. 20. Об упокоении усопших и о духовном здравии живых. М.: Унив. тип. (Катков и К о ), 1866. 167 с. 21. О подлинности апостольских посланий. М.: Изд. А. И. Манухина, 1866. 87 с. 22. Воспоминания о покойном заштатном священнике Новоиерусалимской слободы отце Петре Томаницком. Ярославль: Тип. Г. Фальк, 1871. 50 с. 23. О романе Достоевского «Преступление и наказание» по отношению к делу мысли и науки в России. М.: Унив. тип. (М. Катков), 1884. 50 с. 24. Глас доброго Пастыря. Пособие проповедникам Слова Божия в наши дни. Самара, 1909. XLJV 319 с. [Аттрибутация по сообщению А. С. Бухаревой, указавшей авторское название труда: «Господь Иисус Христос в Своем слове»; издан прот. В. В. Лаврским анонимно по цензурным условиям (см.: Богословский вестник. 1916. Т. П. Май. С. 200). Предисловие, датированное 1 мая 1870, подписано: А. В.]. 25. Исследования Апокалипсиса. Сергиев Посад: Изд. ред. «Богослов, вестника», 1916. IV 651 с, портр. 26. Архимандрит Феодор ( А. М. Бухарев ) о духовных потребностях жизни: [Сб./Сост., вступ. ст. и коммент. К. А. Кокшеневой]. М.: Столица, 1991. 316 с, портр. II. Статьи в повременных изданиях и сборниках 1. О втором псалме//Прибавления к изданию творений Св. отцев, в рус. переводе. 1849. Ч. VIII. С. 353–403. [Без указания автора]. 2. О второй части книги Св. пророка Исайи//Прибавления к изданию творений Св. отцев. 1850. Ч. IX. С. 79–131. [Без указания автора] . 3. О послании Святого Апостола Павла к Филиппийцам//Прибавления к изданию творений Св. отцев. 1854. Ч. XIII. С. 121–135. [Без указания автора]. |
| Так как учение последних (прогрессистов) горше первых (талмудистов), ибо первые не хотят только узнать в пришедшем Иисусе Христе Мессию своего, а последние вовсе отвергают учение о Мессии, то нужным и считаем прежде обратить внимание на то, что говорят прогрессисты. Но что это за прогрессисты? спросит, пожалуй, еще иной из читателей, и откуда они взялись? Это, так сказать, еврейский передовой образованный люд, либералы, резвившиеся в начале XIX столетия за границей (теперь их не мало и на Руси, особенно в Петербурге и в Одессе). Наши польские евреи и преимущественно хасиды 3 не терпят их и называют их не иначе, как апикорцами, что значить эпикуреец, вольнодумец, истребитель Божественных истин. Обзывая так прогрессистов, они прибавляют к этому слово берлин, как бы указывая этим, что прогрессисты получили свое начало за границей и распространились более всего в Берлине. Нам кажется это отчасти справедливым, особенно когда вспомним, как горячо хлопотали в начале XIX столетия заграничные, высокоумные либералы, каковы: Филипсон, Мендельсон, Фридланец и особенно Якобсон, с водворением которого в Берлине, около 1812 г., начали там вводить в иудейскую синагогу орган, немецкую проповедь , изменили на новый лад и самый порядок Богослужения, и даже изменили молитвослов, уничтожив в нем те молитвы, в которых говорится о Мессии. Идея о Мессии, нужно сказать, послужила главным образом камнем преткновения для молодых реформаторов. В основу преобразования, так сказать, новоиудейской религии положены были союзом реформы следующие три пункта: 1. Мы признаем, говорили они, в Моисеевой религии возможность безграничного совершенствования. 2. Обозначаемое обыкновенно именем «Талмуд», собрание рассуждении, толкований на стихи святого Писания и предписаний, не имеет для нас никакого авторитета как в догматическом, так и в практическом отношении. 3. Мессию, который бы опять отвел израильтян в Палестину, мы не ожидаем и не желаем, мы признаем своим отечеством только то государство, к которому принадлежим по рождению, или по гражданским отношениям; и обрезание подвергалось реформе, оно представлялось свободе воли каждого (см. ист. иуд. по Иосту, – стр. 259). |
| Известен как строгий администратор. Многочисленные проповеди и статьи В. историко-повествовательного и общеназидательного характера печатались в «Волынских ЕВ», «Почаевском листке», «Церковном вестнике», «Духовном вестнике», «ЦВед». Награжден орденами св. Анны 2-й и 1-й степени, св. Владимира 3-й степени. Соч.: Религиозно-нравственные чтения и собеседования при Волынской ДС//Волынские ЕВ. 1888. 11. С. 423-429; Вечерние духовно-назидат. чтения в Почаевской лавре//Там же. 31. С. 1150-1157; Столетие архиерейской кафедры в г. Ярославле 6 мая 1788-1888 гг. Ярославль, 1888; Внебогослужебные собеседования в Св.-Николаевском соборном храме в г. Кременце//Волынские ЕВ. 1889. Ч. неофиц. 10. С. 263-271; 11/12. С. 283-290; 31. С. 771-790; Торжество 50-летия воссоединения униатов с Православной Церковью - в г. Кременце//Там же. 19. С. 461-470; Несколько мыслей по поводу воссоединения с Православной Церковью чехов в с. Волковыях Дубенского у.//Там же. 21. С. 514-526 (то же//ПрибЦВ. 1890. 1. С. 18-21); Обращение римско-католического кармелитского жен. мон-ря в г. Дубне в правосл. обитель//Там же. 33. С. 1117-1128; 34. С. 1168-1177; Житие св. блгв. князей Феодора и чад его Давида и Константина Ярославских, чудотворцев. СПб., 1889, 18952; Св. Афанасий Александрийский: Его жизнь, учено-лит. и полемико-догматич. деятельность: Магист. дис. Кишинев, 1895 (отзыв Л. Писарева см.: Протоколы КазДА. 1896. С. 510-512; ЦВед. 1896. С. 1547-1548); Всякое дыхание да хвалит Господа. [СПб.], 1897; Иосиф Семашко, митр. Литовский и Виленский, его заслуги для Правосл. Церкви. СПб., 19003; Великое дело освобождения южных славян от турецкого ига: Сл., поучения и речи по поводу событий 1876-1878 гг. СПб., 19002; Торжество креста Христова над неверными. СПб., 1900; Христ. взгляд на гостеприимство. СПб., 1900; Христ. милосердие в наши дни. СПб., 1900; Основы христ. воспитания детей. СПб., 1900; Пастырские труды за 35 лет служения св. Церкви (1866-1901 гг.): Избр. проповеди и статьи религ.-нравств. содерж. СПб., 1901. 2 ч.; Чудотворная икона Божией Матери, именуемая «Избавительницею». СПб., 1902. |
| 11 Слов: или, вернее, законом – нет. 16–25 Текста: Но если грех и мерзость приступать деспотически. – нет. 26–33 Но тут, без сомнения, вступится автор но не за систему их группировки./Автор может оспоривать нас и сказать [лишь увлечен ], что он вовсе не писал против монашества , а лишь о богатствах наших монастырей. Что мы ему ответим на это? Он прав... Он только писал о богатствах наших монастырей и более ни о чем. вписано между строками и на полях. Варианты фрагмента белового автографа (ВА) Стр. 137. 7–8 весьма любопытных/весьма интересных 9 изобилует/весьма изобилует ПРИМЕЧАНИЯ Источники текста ЧА – Черновой автограф. 2 листа. Датируется 1873 г. Хранится: ГБЛ, ф. 93. 1.3.6; см.: Описание, стр. 100. БА – Беловой автограф (фрагмент). 1 лист. Датируется 1873 г. Хранится: ГБЛ, ф. 93. 1.3.7; см.: Описание, стр. 100. Гр – 1873:22 января, No 4, стр. 124–125. Впервые напечатано: Гр, 1873:22 января, No 4, стр. 124–125, без подписи. В собрание сочинений включается впервые. Печатается по тексту первой публикации. Стр. 137. Это ряд статей в журнале «Беседа» о богатствах наших монастырей. – Рецензия Достоевского явилась откликом на серию статей «Наши монастыри, их богатства и получаемые ими пособия», опубликованных в петербургском либерально-славянофильском журнале «Беседа» (издатель-редактор С. А. Юрьев; журнал выходил в 1871–1872 гг.) за 1872 г. (No 3, стр. 167–217; No 4, стр. 192–218; No 5, стр. 164–216; No 6, стр. 119–149; No 7, стр. 226–234; No 8, стр. 223–264; No 10, стр. 56–70; No 11, стр. 59–82). Анонимный автор этих статей приводит подробные статистические данные о доходах русских монастырей, о земельной собственности, которой они владеют, о получаемых ими пособиях. Основная мысль его – большое богатство монастырей находится в коренном противоречии с идеалами и обетами монашества. Автор высказывает пожелание, чтобы монастыри пожертвовали часть своих доходов на народное образование и благотворительные учреждения для народа. Вопросу о современном состоянии монастырей были посвящены также появившиеся в 1872–1873 гг. статьи «Нравственное значение монастырей» М. Беллюстина (Беседа, 1872, No 9, стр. 220–255) и «К вопросу о монастырях» (Гр, 1873:30 июля, No 31, стр. 857–861) за подписью «Из монастырских». Автор последней статьи освещает «несоответствие внутреннего устройства и быта наших монастырей с вековечною идеею монашества» (Гр, 1873:30 июля, No 31, стр. 857) и предлагает меры к их переустройству. |
| Самим сделать такой календарь или изготовить его с помощью готового набора – это уже «рассказать детям о посте». Наглядно, осязательно и понятно. Но изготовить календарь, приклеить все наклейки и выучить названия великопостных недель – это, конечно, никак не значит «научить детей поститься». И никак не значит, что дети так легко и весело освоят одну из самых трудных наук, одну из самых важных добродетелей – добродетель воздержания, управления самим собой . Привести детей к посту – матери целомудрия, уроку воздержания, весне духовной – можно только в том случае, если мы сами будем хотя бы пытаться идти в эту сторону. Если мы сами будем жить внутри Закона Божия. Если сами себя, и детей наших, и друг друга Христу Богу предадим. Если Господь благословит не одноразовую, а ежедневную и ежегодную нашу заботу о наших детях. Аппликации, рисунки и прочие интерактивы здесь не играют решающей роли. Но все же они помогают сделать наши разговоры с детьми наглядными, слова – доступными и наше время, проведенное вместе с детьми, – интересным и запоминающимся. Да и весенняя великопостная гора на холодильнике, я надеюсь, сможет укреплять и подбадривать и детей, и родителей в долгие и серьезные дни Святой Четыредесятницы. Купить календарь можно здесь: Рейтинг: 9.8 Голосов: 297 Оценка: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 Книги Анны Сапрыкиной на сайте издательства «Вольный странник» Идея делать этот календарь для детей родилась в нашей семье в 2009 году. Первые статьи с описанием этого календаря были сразу же опубликованы ( Сапрыкина Анна. Дети и пост//Домашний ребенок. 2010. 10. С. 28–33, также см.: . Затем подробное описание календаря было опубликовано на сайте «Родитель инфо»: ; с фотографиями и идеями в этом случае, как и во многих других, мне помогала многодетная мама, педагог Наталия Пантюх. Идею подхватили и другие православные сайты, например описание нашего календаря использовано в статье Анны Хрусталевой: http://www.materinstvo.ru/art/6894 – эту статью потом повторили другие интернет-порталы. |
| Струков писал, что дом при церкви Спасо-Преображения ориентирован по старой улице нерегулярной Самары, до составления геометрического плана 1782 года, а значит, был построен до 1780-х годов. Далее во введении к рукописи Олег Сергеевич отмечал: «И, видимо, дом был построен до 1764 года, когда был упразднен находившийся здесь женский монастырь, в который входила церковь Преображения. Деревянных перегородок в первом этаже нет и не было. При незначительной высоте первого этажа – 2,3 метра стены его чрезмерно мощны. Наружные стены и внутренняя поперечная стена в 3 кирпича (со штукатуркой 82 см), внутренние продольные стены при расстоянии между ними 1,6 м. в 2 1/2 кирпича (со штукатуркой 67 см). Проемы в стенах при малых их размерах 95 – 108 см., перекрыты мощными луковыми сводами в 1 1/2 кирпича. Штукатурка внутренних стен чрезвычайно прочна, розового цвета, очевидно, от примеси толченого в порошок кирпича. Все это свойственно скорее XVII, чем XVIII веку и это позволяет предполагать, что дом построен одновременно с церковью Преображения в 1685 году. 12 августа 1978 года в газете «Волжская коммуна» появилась статья «Первый каменный дом в Самаре» бывшего городского архитектора (1951–1955), члена правления Союза архитекторов СССР (1961-1966), автора пяти известных всем книг, краеведа Емельяна Филимоновича Гурьянова. Е.Ф. Гурьянову удалось ознакомиться с материалами «Статистического изображения городов и посадов Российской империи по 1825 год», опубликованными МВД, где сообщалось, что в городе Самаре жителей 5 199 человек обоего пола, домов деревянных 783, а каменный дом только один. Кстати, эти материалы статистики еще раз доказывают нам, что никакого комплекса каменных строений Оренбургской экспедиции в самарский период в 1736-1743 годах к началу XIX века в городе не было. Дословно текст статьи Гурьянова 1978 года: «Остатки Преображенской церкви, перекрывавшие в наши дни проезжую часть по улице Водников, были разобраны в 1952 году при устройстве подъезда к мосту. Но сохранился небольшой двухэтажный дом (ныне ул. |
| Кн. 2. С. 584). Разнообразные по содержанию и тональности, эти письма наряду с личными переживаниями новой жизни в Церкви или, как их характеризовал сам Л., возвращением к утраченной детской вере включали описания греч. и рус. мон-рей, греч. пения, типов монашеской жизни на Афоне, правил аскетики и, в качестве приложения, критику философии эвдемонизма - учения о счастье как главной цели земного человеческого бытия. Следующие 2 года Л. жил в К-поле и на о-ве Халки, где продолжил начатую на Афоне работу «Византизм и Славянство». «Афон,- писал Л.,- показал мне примеры высокого и даже страшного аскетизма;- старцы Руссика выучили меня послушанию, посту и молитве; заставили понимать жития Святых; раскрыли мне истинный дух Церкви.- Халкинские богословы познакомили меня с Канонами Церкви, с ее администрацией и с современным состоянием Церквей на Востоке» (Моя исповедь//ПССиП. Т. 6. Кн. 1. С. 232). В 1874 г. Л. вернулся в Россию. После непродолжительного времени, проведенного в Кудинове, в авг. 1874 г. Л. отправися в Оптину пуст., где познакомился со старцем Амвросием Оптинским и с иером. Климентом (Зедергольмом). В конце того же года был принят послушником в Николо-Угрешский монастырь. Монастырские пища и обязанности подорвали здоровье Л. (см.: Избр. письма. 1993. С. 115); в мае 1875 г. по благословению настоятеля мон-ря архим. Пимена (Мясникова; 1810-1880) Л. оставил мон-рь. Существует и др. версия причины его отъезда из мон-ря - сложные отношения с архим. Пименом (Там же. С. 232-233). 16 июля 1875 г. Л. писал Страхову: «Долго без церкви и молитвы - я быть не могу, и на меня слишком часто в мирской обстановке находит нестерпимый ужас смерти и тоска» (Там же. С. 116). В авг. того же года Л. был в Оптиной пуст., в окт.- в Мещовском мон-ре вмч. Георгия. В 1879 г. Л. опубликовал в ж. «Русский вестник» ст. «Отец Климент Зедергольм». Воспоминания Л. об иером. Клименте переплетаются с размышлениями о первостепенной важности монашества и старчества для правосл. Церкви и с описаниями Оптиной пуст. В ст. «О всемирной любви: Речь Ф. М. Достоевского на Пушкинском празднике» (1880) Л. подверг критике основные положения речи Достоевского 8(20) июня в Москве. Среди многочисленных упреков, сделанных в адрес Достоевского,- «космополитическое понимание любви», «вера в человека», «вера в мировую гармонию». Л. писал: «В христианстве между многими другими сторонами есть и гуманность или любовь к человечеству «о Христе», то есть не из нас прямо истекающая, а Христом даруемая и Христа за ближним провидящая, от Христа и для Христа. Гуманность же простая, «автономическая»... может вести к... самоуверенному утилитаризму» (ПССиП. Т. 9. C. 213). В 1882 г. Л. опубликовал ст. «Страх Божий и любовь к человечеству: По поводу статьи гр. Л. Н. Толстого: «Чем люди живы?»». Обе статьи, о Достоевском и Толстом, были изданы в 1882 г. в брошюре «Наши новые христиане». |
| Кроме того, очевидная нелепость этого «церковного предания» даст повод неверам думать, будто и другие церковные верования столь же неосновательны. И тут уже то, что казалось замечательным проповедническим средством, обернется орудием разрушения веры. Церковная официальная пресса молчала, не опровергала устойчивый миф о том, что духовник Троице-Сергиевой Лавры архимандрит Кирилл (Павлов) и есть «тот самый» сержант Павлов, герой Сталинграда. Не встречая сопротивления, красивая сказка росла. И дошла до семьи сержанта Павлова: «Наши ребята видели в Москве афишу, где было написано, что, мол, отец Кирилл из Троице-Сергиевой лавры и есть Яков Павлов. Мама моя, Нина Александровна, от всего этого слегла, ее парализовало», — говорит сын Якова Павлова о последствиях этой, казалось бы, доброй Так могут калечить сказки, выдаваемые за историческую быль. Но вопрос все же остается: почему народное предание привязало «вразумление» Сталина именно к арабскому митрополиту Илие (который, впрочем, целый месяц ездил и проповедовал по СССР)? «Что-то», значит, было? Но что именно? Может быть, читатели «Альфы и Омеги» смогут сообщить информацию, которая позволит ответить на этот вопрос? Самое же главное чудо сороковых годов очевидно и неоспоримо: наша Родина выстояла и победила. Как сказал недавно маршал Язов, — «войну выиграли безбожники, но с помощью Божьей». Альфа и Омега 2003. — 4(38). 1. Из неоднократно переиздававшейся статьи «Чудеса иконы Казанской Божией Матери». См., например: Россия перед вторым пришествием. Т. 2. М., 1998. С. 269–274 и Записка Г. Г. Карпова о приеме И. В. Сталиным иерархов Русской Православной Церкви//Одинцов М. И. Русские патриархи ХХ века. М., 1994. С. 283–291. 2. Журнал Московской Патриархии (далее — ЖМП). 1979. 10. Кстати, в телеграмме соболезнования, которую послал по этому поводу митрополит Ювеналий митрополиту Илии (местоблюстителю Антиохийского патриаршего престола), новопреставленый Патриарх Илия именуется «неутомимым экуменическим тружеником» (ЖМП. 1979. 8). |
| Параллель древнерусскому (а вероятнее – первоначальному славянскому) чину воскресной утрени вновь находится в регионе к западу от Константинополя: похожий порядок службы сохранялся в Фессалонике вплоть до XV в. 38 Подытоживая сказанное, можно сделать следующий вывод: в основе древнерусских Служебников XIII–XIV вв. лежат славянские переводы X в., отражающие литургические традиции некоего региона, расположенного к западу от Константинополя, но не Южной Италии. Его можно локализовать где-то между побережьем Адриатики и Фессалоникой. Оригинальные греческие Евхологии старше XI в., происходящие из этого региона, не сохранились или пока не выявлены, что не позволяет провести анализ древнерусской традиции во всей полноте. Однако сама эта традиция служит достаточно надежным свидетельством об их примерном содержании. 1 См. наши статьи: Желтов М. , диак. Чин Божественной литургии в древнейших (XI–XIV вв.) славянских Служебниках, Богословские труды. М., 2007. Сб. 41, 272–359; Желтов М. С., свящ. Молитвы во время причащения священнослужителей в древнерусских Служебниках XIII–XIV в., Древняя Русь: вопросы медиевистики. М., 2009. 35, 75–92; Желтов М. С. Чины обручения и венчания в древнейших славянских рукописях, Palaeobulgarica. София, 2010. 1, 25–43; Желтов М., свящ. Чины вечерни и утрени в древнерусских Служебниках студийской эпохи, Богословские труды. М., 2012. Сб. 43–44,443–470. 2 См., напр.: Муретов С. Д. Последование проскомидии, великого входа и причащения в славяно–русских Служебниках XII–XIV вв. М., 1897. [Отдельный оттиск из журнала «Чтения в Обществе любителей духовного просвещения»]. 3 См.: Слуцкий А. С. Византийские литургические чины «Соединения Даров» и «Теплоты». Ранние славянские версии, Византийский временник. М., 2006. Т. 65 (90), 126–145. 4 См.: Там же, а также: Афанасьева Т. И. Древнеславянский перевод литургии в рукописной традиции XI–XVI вв./Автореферат дисс.: СПбГУ, 2013. 6 Jacob A. Histoire du formulaire grec de la liturgie de Saint Jean Chrysostome/Diss.: Université catholique de Louvain, 1968; см. |
| Необходимо, впрочем, отметить, что ни один из известных А.И. Алмазову примеров процедуры на выявление вора не происходит из магической рукописи в строгом смысле слова (гримуара, если воспользоваться западной терминологией) 15 . Но с публикацией Арманом Делаттом сугубо «колдовских» сборников (фактически, полноценных византийских «гримуаров» 16 ), в которых обряд с хлебом и иные формуляры на изобличение вора вполне органично вписаны в общий контекст, уже нельзя сомневаться в том, что обряд с хлебом представляет собой именно магию, а не просто воззвание к совести злоумышленника. В конце настоящей статьи (см. Приложение 2) мы приводим греческие тексты и наши русские переводы всех опубликованных к настоящему времени формуляров на обнаружение вора из византийских и поствизантийских греческих рукописей – за исключением описанного выше пространного чина из AthenΜΠΤ136, помещённого, в силу своего объёма, в Приложение 3. Рукописи, содержащие эти формуляры, расположены в примерном хронологическом порядке, а сами процедуры пронумерованы с использованием греческих букв. С учётом того, что большинство списков содержит сразу несколько формуляров на выявление вора, общее число опубликованных примеров превосходит 40: это 39 приведённых в Приложении 2 самостоятельных формуляров, как минимум три из которых – ε´, ζ´и λα´, – хотя и имеют общее заглавие, распадаются ещё на несколько частей, а также чин из Приложения 3. С точки зрения ожидаемого результата, формуляры распадаются на два основных типа: изобличение вора (таковы большинство способов) и проклятие его (таковы, прежде всего, κδ´, λδ´ и λϑ´). Грань между ними достаточно размыта: процедуру вычисления вора через вкушение или выпивание – вернее, не-вкушение и не-выпивание – чего-либо (α´, β´, γ´, ε´.3, ζ´.4, все рецепты с ϑ´ по γι´, ε´, ζι´, ηι´, κ´, κε´, κς´, κη´, λα´.1, λα´.2, λς´, λζ´, λη´ и чин из АтнепМПТ136) можно считать и формой проклятия, поскольку затруднения с глотанием очевидно осложняют жизнь; с другой стороны, проклятие, нарушающее у злоумышленника ход естественных физиологических процессов (λδ´ и λϑ´), фактически должно заставить его выдать себя. Лишь формуляр κδ´ посвящён проклятию вора без его явного обнаружения. |
|
|
