| «Нашел их достойными Его», т.е. достойными общения с Богом в жизни загробной, или вообще достойными Его благословения. Прем.3:6 . Он испытал их как золото в горниле и принял их как жертву всесовершенную. 6 . Мысль о ниспосылаемых праведным страданиях и их последствиях выражается в двух употребительных образах. По первому образу нравственные испытания и очищение человека сравниваются с очищением и пробой металлов. Это весьма употребительный в Библии образ (см. Пс. 65:10 ; Иов. 23:10 ; Притч. 17:3 ; Сир. 3:5 ; Ис. 48:10 ; Зах. 13:9 ; Мал. 3:3 ; 1Пет. 1:7 и др.). Во второй половине стиха доброе расположение души, обнаруженное праведными в испытаниях, сравнивается с всесовершенной жертвой, приятной Богу (ср. Рим. 7:1 ; 1Пет. 2:5 ). Прем.3:7 . Во время воздаяния им они воссияют как искры, бегущие по стеблю. Прем.3:8 . Будут судить племена и владычествовать над народами, а над ними будет Господь царствовать во веки. 7–8 . При объяснении данного места экзегетами высказываются три главных мнения. Одни видят здесь мысль вообще о славном времени, которое наступит для благочестивых израильтян в этой жизни без всякого указания на мессианско-эсхатологические чаяния, другие – о блаженном состоянии праведных по смерти на небе, после страшного суда, и третьи видят здесь выраженным мнение о близко ожидаемом всеобщем суде, воскресении мертвых и открытии на земле мессианского царства. Разберемся, какое из этих мнений более оправдывается текстом. «Во время воздаяния им они воссияют». Выражение «время воздаяния» само по себе неопределенное и может быть прилажено ко всем трем упомянутым объяснениям. «Они воссияют» – этим образом защитники третьего мнения пользуются, как главным своим аргументом: видят в нем указание на светлые эфирные тела, в каких восстанут души праведных для участия в земном мессианском царстве. Но, во-первых, это выражение столь неопределенное, что по нему нельзя заключить о том разделял ли писатель кн. Премудрости веру в воскресение тела и даже соединял ли с этим выражением представление о каких-либо вообще чувственных образах, в которых восстанут души. |
| Мы ограничимся лишь сводкой и систематизацией его трудов. 47 Все научные труды профессора А.П. Голубцова можно разделить на три группы: церковно–исторические («И») 48 , церковно–археологические («А») и литургические («Л») 49 . 1. Церковно–исторические труды И–1. Образец для подражания. Поучение в день памяти преп. Сергия Радонежского. – ДЧт, 1888, 9, 95–106 (Студенч. пропов. на день 25 сент. 1885 г.). И–2. К вопросу об авторе, времени написания, цели и составе «Изложения на лютеры». – ПрТСО, 1888, ч. 42–я, 152–176 (Библиогр. заметка). И–3. Вступление на патриаршество и поучение к пастве Иосифа, патриарха Московского. –ПрТСО, 1888, ч. 42–я, 327–381. И–4. Судьба «Евангелия учительного Кирилла Транквиллиона Ставровецкого». – ЧОЛДПр, 1890, IV, 535–575. И–5. Его отзыв на исследование иеромонаха Ионы «Учительное Евангелие Кирилла Транквиллиона», представ-ленное в Общество Истории и Древностей Российских – и возвращенное по отзыву автору обратно. – см. Про-токолы ЧОИДР, 1898, кн. 2 (185) от 12 дек. (где отзыв только упомянут – С.Г.). И–6. Прения о вере, вызванные делом королевича Вальдемара и царевны Ирины Михайловны. – ЧОЛДПр, 1891, 110–141, III, 270–312, V–V1, 521–620, VII 79–174, VIII, 275–388. Отд.: М., 1891, V+384 с. (Маг. соч.). Отзывы: Е.Е. Голубинского и В.О. Ключевского в Ж., 1891, с. 392–398 и БВ, 1892, 1, 143–4; Н.Г-го в «Страннике», 1892, Т. I, с. 404–408; Н.Н Глубоковского в «Русск. Обозр.», 1892, т. I, 953–959; Дм. Цветаева в Хр. Чт., 1896, 1, 202–223. И–7. К характеристике состояния просвещения на Руси. – БВ, 1892, 1, 97–106 (Речь, произн. пред защитой маг. дисс. 25 ноября 1891 г.). И–8. Памятники прений о вере, возникших по делу королевича Вальдемара и царевны Ирины Михайловны. – ЧОИДР, 1892, кн. II, Отд.: М., 1892, XXVI+349 стр. И–9. О значении преп. Сергия Радонежского в истории русского монашества. – ЧОЛДПр, 1892, 9, Отд.: М., 1892, с. 45. И–10. Пятидесятилетие епископства папы Льва XIII – БВ, 1893, 7, 123–138. И–11. О путешествиях древних христиан и наших старинных паломников в Святую Землю, Рим и Царьград. –БВ, 1894, 3, 446–462, 4, 63–88. |
| Нам, плотским людям, плохо верится в загробную жизнь и в Царство Небесное, потому что их нельзя пощупать, а чего руками не пощупаешь, того для нас как бы и нет. Вот если табуретка стоит, то она да, существует; если кашу ем, она, конечно, есть. А чего я не могу съесть, или пихнуть, или понюхать, того, понятно, нет. Но такой взгляд на мир Божий неправилен. Если крот всю жизнь копается в земле, это не значит, что в мире больше нет ничего, кроме червей, которых он съедает в своих норах. На самом деле есть ещё огромный мир, которого крот не знает, и есть также огромный духовный мир, сокрытый от нас не потому, что он нереален, а потому что мы недостаточно реальны. Мы живем как бы в кошмарном сне наяву, постоянно охваченные, пленённые своими помыслами, которые не дают нам жить духовной жизнью. Собрать внимание на заповедях Божиих - первый шаг к освобождению от власти помыслов. Старание исполнить заповеди - истинный путь, а исполнение их (любовь к Богу и ближнему) - совершенная свобода. 5. Просим знамений и ищем премудрости Иудее знамения просят, и еллини премудрости ищут (1 Кор. 1,22). А Христос на это сказал: Род лукавый и прелюбодейный ищет знамения; и знамение не дастся ему (Мф. 12,39). Все это про нас сказано: любим, ищем, требуем знамений. Нам кажется, что если мы что-то необычное ощутим, то у нас прибавится веры и мы будем жить лучше, но опыт не подтверждает наших чаяний, да и в Евангелии говорится: Если Моисея и пророков не слушают, то если бы кто и из мертвых воскрес, не поверят (Лк. 16,31). Просим знамений - и нас обманывают знамения ложные, ищем премудрости - и обретаем ложную премудрость. Мы ищем доказательств, убеждений, разъяснений, прежде чем начнем духовную жизнь; так она может никогда и не начаться; мы, размышляя, можем опоздать, и наша временная жизнь кончится, прежде чем начнется духовная. 6. Пасем страсти, как свиней Если бы мы, подобно гергесинским бесноватым (см. Мф. 8, 28-34), мучимые грехом и сознанием греха, выбежали ко Христу из наших гробов (гордости, суеты и сластолюбия), Он мог бы нас исцелить и сделать благовестниками Царства Божия. Но мы уподобляемся не гергесинским бесноватым, а бесам. Как бесы вселились в людей, так мы живем в мире Божием и мучаем его, так что из-за нас, по словам апостола Павла, вся тварь совокупно стенает и мучится (Рим. 8, 22). А когда Христос приближается к нам, мы кричим Ему: Что тебе до нас, Иисус, Сын Божий? пришел Ты сюда прежде времени мучить нас (Мф. 8,29). Для нас еще не пришло время Евангелия, мы еще, как жители Гергесы, хотим пасти свои страсти, как свиней. 7. Кана Галилейская |
| Пастырская деятельность К. была нарушена гонением имп. Деция , который вскоре после вступления на рим. престол издал указ, повелевавший всем жителям империи вне зависимости от их вероисповедания принести жертвы богам о здравии нового императора и процветании гос-ва (см.: Euseb. Hist. eccl. VI 41; Lact. De mort. persecut. 4; Oros. Hist. adv. pag. VII 21). Когда 3 янв. 250 г. указ Деция стал известен в Карфагене, язычники потребовали схватить предстоятеля Карфагенской Церкви и бросить его на съедение львам ( Cypr. Carth. Ep. 59. 6; Pontius. Vita. 7). Однако по просьбе карфагенских христиан К., движимый заботой о своей пастве, укрылся в безопасном месте ( Cypr. Carth. Ep. 20. 1). Но и в изгнании он продолжал руководить своей Церковью через верных ему пресвитеров, регулярно посещавших его. Тем не менее бегство епископа вызвало недовольство части карфагенского клира, а противники К. получили новый повод для нападок на него. Кроме того, вскоре после мученической кончины 20 янв. 250 г. Римского еп. Фабиана пресвитеры и диаконы, управлявшие Церковью Рима до избрания нового предстоятеля, послали К. письмо, в котором уведомляли его о смерти своего епископа; к письму они приложили еще одно, в котором выражали недоумение по поводу бегства Карфагенского епископа (Ep. 8. 1). В ответном послании К. подробно объяснял мотивы своего поступка. Он приложил копии своих 13 посланий карфагенскому клиру, исповедникам и мирянам, чтобы доказать, что и в изгнании не оставлял пастырских обязанностей (Ep. 20. 2). В Карфагенской Церкви в это время возник раскол в результате самочинных действий нек-рых исповедников, противопоставивших свой авторитет власти епископа (см.: Болотов. Лекции. Т. 2. С. 375-380). В Карфагене издавна существовал обычай, согласно к-рому исповедник мог написать для кого-либо из отлученных от Церкви ходатайство для обращения к епископу, с тем чтобы епископ присоединил отпавшего к Церкви. Этот обычай был подтвержден Карфагенскими Соборами 255-256 гг. Воспользовавшись существовавшей традицией, исповедники в отсутствие К. |
| Поскольку употребление по отношению к освященным Дарам авторами III-IV вв., не сомневающимися в реальности евхаристических Тела и Крови, термина «В.» требует разъяснения, совр. учеными предложено неск. возможных интерпретаций. Нек-рые считают, что посредством этого термина была сделана одна из первых (т. е. предпринятых в тот период, когда христ. богословская терминология еще только формировалась) попыток рационально объяснить идентичность Даров с Телом и Кровью Христовыми. Ряд исследователей объясняют его через сопоставление христ. Евхаристии с ветхозаветными жертвоприношениями, к-рые в этом случае выступают как образы (τποι) истинной Жертвы Христовой. Другие истолковывали термин «В.» как греч. аналог ветхозаветного понятия «знак Завета». По мнению большинства совр. исследователей, термин «В.» следует относить не к Св. Дарам, а к Евхаристии в целом; тогда его можно понимать как указание, с одной стороны, на Тайную вечерю, прообраз каждой совершаемой Евхаристии (ср.: Const. Ap. V 14. 7, где говорится, что Господь на Тайной вечере преподал ученикам νττυπα μυστρια -Вместообразные таинства), с другой - на Крестную смерть Господа, ибо евхаристическая Жертва приобщает нас к смерти Господней (ср.: 1 Кор 11. 26; Рим 6. 5). Последнюю трактовку подтверждает употребление термина по отношению к таинству Крещения (см., напр.: Cyr. Hieros. Mystag. 2. 6; 3. 1). См. ст. Таинство . Лит.: Jugie M. L " épiclèse et le mot antitype de la messe de saint Basile//EO. 1906. P. 193-198; Goppelt L. Τπος//ThWNT. Bd. 8. S. 246-259; Киприан (Керн), архим. Евхаристия. П., 1947. М., 19992. С. 241-244; Lubac H. de. Corpus Mysticum: L " Eucharistie et L " Église au Moyen Âge. P., 19492; Saxer V. Figura corporis et sanguinis Domini//Racr. 1971. Vol. 47. P. 69-89; Vanni U. Homoioma in Paolo//Gregorianum. R., 1977. Vol. 58. P. 321-345, 431-470; Giraudo C. La struttura letteraria d. preghiera eucaristica. R., 1981. (AnBib; 92); Mazza E. L " action eucharistique: Origine, développement, interprétation. P., 1999. |
| а. Въ конецъ, точилхъ, аломъ Двд. 1. Начальнику хора. На Гефском орудии. Псалом Давида. 1 . См. выше стр. 17 а) и 21 ж). в. Гди гдь нашъ, к чдно им тво по всей земл, к взтс тво превыше нбсъ. 2. Господи, Боже наш! как величественно имя Твое по всей земле! Слава Твоя простирается превыше небес! 2 . Выражение благоговейного изумления пред величаем Творца и Промыслителя вселенной, открывающимся в прекрасном устройстве видимой природы и в благодатном устроении человеческого спасения. Псалмопевец говорит не от себя лично, а от имени всего человечества, как член всемерного царства Божия на земли: Гди Гдь нашъ. – Вся земля полна великих и дивных дел творения и промышления Божия, которые всякому, сколько-нибудь внимательному и не ослепленному неверием зрителю дают познавать величие имени Божия, т. е. видимого проявления Божества и присносущной силы Его ( Рим.1:20 ), особенно величие всего более открывающихся в творении и промышлении Его высочайших свойств всемогущества, премудрости и благости. Но откровение величия Божия не ограничивается только землею, а простирается чрез все необъятное пространство небес (ср. Пс.148:3–6; 135:1–9 ; Авв. 3:3 ) и даже не объемлется самими небесами (ср. 3Д.8:27), но бесконечно возвышается (взтс превыше) над ними (ср. Пс.56:6 и 12, 112:4), открываясь в высшем мире Ангелов, которые, благоговейно проникая к тайнам великих и многоразличных дел премудрости Божией ( 1Петр.1:12 ; Еф.3:10 ), непрестанно прославляют св. имя Его (Златоуст; ср. Пс.102:20–21; 148:2 ; Ис.6:3 и др.). Что псалмопевец, говоря о славе Божией на небе, разумеет вместе с тем прославление Его Ангелами, точно также, как говоря о земле, разумеет прославление Его человеком, это естественно следует из последующего затем сравнения человека с ангелами (ст. 5). Обращение к Богу: Гди Гдь нашъ составляет перевод с греч· (=лат. и сирск); в евр. т. оно выражается двумя различными именами: Иегова и Адонай ( ) которые точнее было бы переводить: «Господи, Владыка наш» (как Втор.3:24; 9:26 по русск., и Ис.1:24; 10:33 , Иер.4:10 по слав.; русск. же пер. Господи Боже наш, как в Пс.7:2 , вполне соответствует евр. словам (ср. Пс.104:7; 105:47 и др.). як в первом случае имеет смысл частицы=коль, как и переводятся соответствующие этому «яко» в евр. греч. и лат. частицы: , ς, quam в Псс. 65:3; 83:2 и др. |
| Г. ГРЕХ И ВИНА. Библия не дает всеобъемлющего объяснения Г. В ней говорится о третьей «действующей силе», помимо Бога и человека: сатане, т.е. дьяволе, или «власти тьмы» ( Кол 1:13 ). Свидет-вуя о существовании и действии этой силы, Библия,тем не менее, не размышляет о природе зла (ср. 1Кор 13:5 : треч-оулогидзетаи – «не размышляет» о зле, в Синод, пер. – «не мыслит зла»). Нигде в Библии не говорится о том, что человек освобожден от ответственности за свои Г. Г. – это всегда вина, здесь ВЗ не знает различий. В евр. яз. корень ашам – «быть виновным» – особо подчеркивает лежащую на человеке вину (см. выше, 1, А, 3). Вину всегда можно приравнять к нечистоте. При этом различие между невольными ( Лев 4:13,22 ) и сознательными ( Чис 15:30 ) прегрешениями указывает лишь на степень вины. Не являются оправданием и ссылки на человеческую слабость ( Иов 15:14 ; Пс 50:7 ). Г. приводит человека к вине (Вина) перец Богом, что требует искупления. Для этого в ВЗ Бог назначил множество жертвоприношений (Жертва). Конечно, с т.зр. Н3, это только временная возможность уйти от суда, который выносит приговор Г. Но и здесь Г. – это прежде всего пагубные действия человека, приводящие его к противостоянию Богу, в результате чего он отступает от своей задачи – жить как Божие создание. II. НОВЫЙ ЗАВЕТ Хотя ВЗ и указывает на гибельность Г. и на вину грешника, только НЗ говорит о преодолении Г. посредством жертвы Иисуса Христа. А. ДАННЫЕ ЛИНГВИСТИЧЕСКОГО ИССЛЕДОВАНИЯ. В НЗ, так же как и в ВЗ, имеется несколько слов для обозначения Г.: 1) греч. глагол хамартано и сущ. хамартиа означают соотв. «промахнуться» и «упущение». Хамартиа чаще всего встречается в НЗ и не только означает упущение перед Богом, но и вместе с тем подчеркивает вину согрешившего. Под этим могут подразумеваться греховные дела (напр., Деян 2:38 ; Евр 1:3 ), греховная сущность человека ( Ин 9:41 ; 1Ин 1:8 ) и персонифициров. власть Г. ( Рим 5:12 ; Гал 3:22 ; Рим. 5–12 ); 2) реже в НЗ встречается слово хамартема, которым иногда обозначаются греховные дела. Пара-коэ подразумевает непослушание, а аномиа – беззаконие. Этим в основном исчерпывается употребление слов, выражающих понятие Г. |
| Д. изменить политику. Константин отправлял послания к М. Д., требуя от него прекратить преследование христиан ( Lact. De mort. persecut. 37. 1). Вероятно, в кон. 312 г. М. Д. издал собственный эдикт о веротерпимости, и гонения были прекращены ( Euseb. Hist. eccl. IX 10). Однако, даже отказавшись от преследований, М. Д. приобрел репутацию гонителя в глазах большинства жителей империи, и его противники Лициний и Константин в 313 г. активно использовали это, объявив войну против М. Д. религ. борьбой за освобождение и христиан и всех римлян от тирании. В нач. 313 г., после встречи Константина и Лициния в Медиолане (ныне Милан, Италия), их союз против М. Д. окончательно сложился. Получив помощь от Константина, Лициний начал готовить наступление на М. Д. Однако тот напал первым и в кон. зимы 313 г. овладел Византием и Ираклией Фракийской. После прихода во Фракию главных сил Лициния 30 апр. 313 г. произошло большое сражение между Лицинием и М. Д. на Серенских (Эргенских) полях (близ Цурула, ныне Чорлу, Турция), в к-ром М. Д. был разбит и бежал в М. Азию. Он начал собирать новую армию в Каппадокии, но вынужден был продолжать отступление в Киликию и Сирию. Вероятно, в авг. 313 г. М. Д. умер в Тарсе (о дате см.: Grant. 1983. P. 164), неожиданно для современников и, видимо, случайно ( Eutrop. Breviar. X 4. 4; Zosim. Hist. II 17. 3; Aur. Vict. Epitom. 40. 8). Описания его смерти в источниках различны. Лактанций рассказал о том, что М. Д. решил покончить с собой, принял яд и неск. дней умирал в страшных мучениях ( Lact. De mort. persecut. 49. 3-7). По мнению Евсевия Памфила, М. Д. умер от внезапной тяжелой болезни, которую он называет бичом Божиим, или божественным огнем ( Euseb. Hist. eccl. IX 10. 13-15; Idem. Vita Const. I 58-59). М. Д. был похоронен в Тарсе. С его смертью Восток империи отошел полностью под власть Лициния. Лит.: Seeck O. Daia// Pauly, Wissowa. Т. 4. Sp. 1986-1990; PLRE. Vol. 1. P. 579; Barnes T. D. Constantine and Eusebius. Camb. (Mass.), 1981; idem. New Empire of Diocletian and Constantine. Camb. (Mass.), 1982; Grant R. M. The Religion of Maximin Daia// Idem. Christian Beginings: Apocalypse to History: [Pt.] 9. L., 1983. P. 151-164; Фёдорова Е. В. Императорский Рим в лицах. Смоленск, 19952; Тюленев В. М. Лактанций: Христианский историк на перекрестке эпох. СПб., 2000; DiMaio M. Maximinus Daia//www.roman-emperors.org/daia.htm; [Электр. ресурс]. И. Н. Попов Рубрики: Ключевые слова: |
| Помимо папских декреталий туда вошли др. типы грамот (в первую очередь папские постановления - constitutiones) и постановления папских Соборов XII-XIII вв. Составитель сохранил структуру предыдущих декретальных сводов с делением на 5 книг, на титулы и главы (capitula), а также методику обработки декреталий. Из 2139 глав «Quinque Compilationes antiquae» он взял 1756 глав (82%) (нек-рые главы были разбиты на части, поэтому всего заимствовано 1767 глав), добавив к ним 195 посланий (litterae) Григория IX и 9 посланий его предшественников (7 из них - Иннокентия III), не вошедших в свое время в «Quinque Compilationes antiquae». 1971 глава Д. Г. распределена по 5 книгам и 185 титулам; внутри титулов главы следуют в хронологическом порядке. Составитель устранил повторы и противоречия в тексте посланий, сократил не представлявшие интереса с юридической т. зр. части текста (partes decisae). Также он подверг ревизии материал предыдущих сводов: ввел 5 новых титулов (4 из них заимствовано из сводов рим. права), перенес более сотни декреталий в др. титулы, тем самым поменяв их интерпретацию, путем сокращений и вставок текста он изменил смысл глав, фактически превратив значительную часть декреталий в constitutiones с абстрактно сформулированными правовыми нормами (см., напр.: Liber Extra. X 1. 6. 30; X 2. 27. 19; X 2. 22. 8). Однако работа по систематизации материала не была доведена до конца: уже в XIII в. канонисты отмечали не устраненное Раймундом Пеньяфортским дублирование, некоторые противоречия и не всегда оправданное распределение глав по титулам. С XVIII в. в ходе критического изучения текста Д. Г. предметом специальных исследований (преимущественно протестантских ученых - Й. К. В. Штека, А. Тайнера, Э. Фридберга) стали методы работы Раймунда Пеньяфортского, неточности, допущенные им, а также накопившиеся за последующие столетия. Книги 2 (judicium) и 4 (sponsalia, или connubium, matrimonium) тематически наиболее однородны и содержат послания, посвященные соответственно процессуальному праву (в первую очередь апелляционному судопроизводству; титул 28 «De appellationibus» самый обширный, состоит из 73 глав) и нормам, регулирующим заключение брака. |
| Пс.72:6–7 Сего ради удержа я гордыня их до конца: одеяшася неправдою и нечестием своим. Изыдет яко из тука неправда их, преидоша в любовь сердца. Изречениями сих стихов псалмопевец изображает ту гордость и неправду в отношении к ближним, какими обыкновенно преисполнена бывает жизнь нечестивых. Так как они, говорит он, насаждаются всеми благами и не испытывают собственным опытом обычных трудов и бедствий человеческой жизни, по этому самому они предаются гордости и совершают страшные несправедливости. Возгордившись своим благополучием, нечестивые оделись в неправду и нечестие как бы в свою всегдашнюю и привычную одежду, и не только не скрывают своих беззаконных деяний, но и выставляют их напоказ, как носимую одежду. В свою очередь, роскошная и изобильная (тук) жизнь нечестивых является источником всякой неправды и нечестия: изыдет яко от тука неправда их. По словам св. Афанасия Александрийского , из благоденствия проистекает все их нечестие, которое перешло в страстное расположение с, 246], или в любовь сердца. Нечестивые приобретают навык или склонность к неправде в такой степени, что становятся людьми совершенно плотяными, не останавливающимися пред исполнением всякой неправды (поступок Ахава с Навуфеем, см. 3Цар.21 ) и готовыми на удовлетворение всякого похотения сердца. О таком глубоко нравственном падении нечестивых св. апостол Павел говорит так «Предаде их Бог в похотех сердец их в нечистоту... и в страсти безчестия» ( Рим.1:24,26 ). Пс.72:8–9 Помыслиша и глаголаша в лукавстве, неправду в высоту глаголаша: положиша на небеси уста своя, и язык их прейде по земли. Продолжая изображение нравственного развращения людей нечестивых псалмопевец говорит, что у них развращено не только сердце, но и все мысли и слова их устремлены на зло и неправду; они не скрывают своих злодейских замыслов, но явно хвалятся грабежами и насилием: помыслиша и глаголаша в лукавстве, т.е. они, пренебрегая законом и как бы не зная различия между добром и злом, действуют по своим ложным и хитрым измышлениям. |
|
|
