| Обе природы Христа были совершенными и истинными, или, говоря словами преподобного Иоанна, “Господь Иисус Христос — как истинный Бог, так и истинный человек” (О вопл., III.5). В полемике против Нестория преподобный Иоанн особенно подчеркивает полноту и истинность Божественной природы Христа, Который остался Богом и после воплощения и в Котором была “совершенная Божественность” (О вопл., III.5,12,15,16; IV.1 и др.). Кратко говоря, “в Нем и с Ним всегда была вся благодать, вся сила, все могущество, вся Божественность, наконец, вся полнота Божества и величества — на небе ли, на земле ли, в утробе ли, или в рождении” (О вопл., II.7). В самом деле, Божество всегда пребывает с Богом и никогда не отделяется от Него ни местом, ни временем, — ведь Бог повсюду целостен, повсюду совершенен, неразделен, не подвержен изменению и умалению (О вопл., II.7). Полемизируя с докетизмом (с phantasma Marcionis, ‘призраком Маркиона’), преподобный Иоанн доказывает и истинность Воплощения Господа (О вопл., III.5). Как человек, Христос истинно родился по плоти от человека (О вопл., IV.5). Воскресшее из мертвых тело воплотившегося Бога было истинным телом (О вопл., III.5). При этом следует учитывать, что в истинном восприятии плоти была истинность только плоти, а не греха; речь идет об истинности только в отношении тела, в то время как в отношении греха — лишь о подобии его, поскольку хотя всякая человеческая плоть — грешная, однако Христос, имея плоть без греха, обладал лишь подобием грешной плоти, то есть был свободен от истинного греха, ибо был без греха (О вопл., IV.3). Воспринятая Словом человеческая природа была не только истинна, но и совершенна, поскольку состояла из плоти и души, так что в Едином Христе было три составляющих — “Бог, плоть и душа” (О вопл., V.12) 66 . Однако преподобный Иоанн, так же как до него святители Иларий Пиктавийский и Григорий Богослов, делает очень сильный акцент на Божественной природе Христа и обожении Его человеческой природы, что является одной из отличительных черт его христологии 67 . |
| Трактат Августина Decorreptioneetgratia поставил под вопрос эту связь и вместе с ней весь их образ жизни. Таким образом, галльская оппозиция возникла только из-за того, что монахи настаивали на истинности и адекватности человеческой деятельности в процессе спасения” (Weaver R. H. Указ. соч. P. 40–41). Ср. также: Initiation aux P–res de l’eglise. Vol. IV. P. 665: “Кассиан исповедует скорее полуавгустинизм, или, если угодно, умеренный августинизм”. 58 Термин miscere se; misceri (‘смешиваться’) упреподобногоИоанна, так же как у Тертуллиана и некоторых других предшествующих западных и восточных богословов, не предполагает слияния двух природ в нечто третье или монофизитского поглощения человеческой природы Божественной, но скорее говорит об их теснейшем единстве и нераздельности. См. также О bonл.I.5, где приводится исповедание веры монаха Лепория, бывшего пелагианина. 60 Интересно, что предпосылки несторианской ереси преподобный Иоанн видел в пелагианском учении (см. О вопл., I.3; V.1–2; VI.13 и др.). Кроме того, он сравнивает учение Нестория с учением древних эвионитов (с “бедностью Эвиона”, то есть усечением Божественной составляющей в едином Христе; см. О вопл., III.5). 61 Вполне вероятно, что здесь преподобный Иоанн, прекрасно владевший греческим языком, употребляет слово substantia ‘сущность’ в его исконном значении ‘подлежащего’, ‘ипостаси’. Впрочем, это выражение может указывать и на обожение человеческой природы Христа (см. ниже). 62 Однако наряду с этим здравым догматическим суждением, которое напоминает точку зрения святителя Григория Богослова (см. его Oratio 45), преподобный Иоанн иногда рассматривает Святой Дух качестве действующего субъекта воплощения, Который “соединился и смешался с человеческой природой и то, что было Ему чуждо, сделал Своим, предвосхищая это Своей силой и величием” (О вопл., II.2). 64 Преподобный Иоанн также резко выступает против еще одного выражения Нестория — QeodTcoj (‘воспринявший Бога’, по-латыни susceptor Dei, см. О вопл., III.15; V.2). 65 Хотя преподобный Иоанн сам не всегда следует этому словоупотреблению (см. ниже, О вопл., IV.4). 66 Возможно, что преподобный Иоанн предвосхищает здесь учение о “трех субстанциях” во Христе: Бог—душа—плоть, появившееся на Западе в 675 г. на XI Толедском соборе и в 688 г. на XV Толедском соборе. Возможно также, что у преподобного Иоанна присутствует оригеновско-каппадокийское учение о посредничестве человеческой души между Божеством и грубой плотью (О вопл., V.12; также Grillmeier A. Указ. соч. P. 398). |
| 70 См. также О вопл., III.7. Скорее всего эти не совсем корректные с догматической точки зрения выражения не означают превращения двух природ в одну (во многих других случаях преподобный Иоанн недвусмысленно говорит о двух природах Христа), но указывают на теснейшее единство и нераздельность двух природ. Возможно также, что здесь термин substantia (‘сущность’) означает ипостась, что этимологически верно, но не подтверждается словоупотреблением преподобного Иоанна. Впрочем, весьма вероятно также, что преподобный Иоанн в полемическом пылу против несторианского разделения Лиц идет дальше, чем необходимо, так что иногда выходит за границы церковного догмата и приближается к точке зрения, характерной впоследствии для монофизитов. 71 См. также О вопл., VI.9. Эти и подобные выражения ясно указывают на “взаимообщение свойств”. См. Grillmeier A. Указ. соч. P. 396. 72 См. Chadwick O. Указ. соч. Р. 25; Weaver R.H.Ykaз. соч. P. 71–73; 78–88; Stewart С.Указ. соч. P 36. Сам преподобный Кассиан никогда не упоминает ни Оригена, ни Евагрия из-за известных оригенистических споров 399–400 гг. Единственным указанием на Евагрия может быть упоминание “брата из Понта” в Npab.,V.32. 73 Ср. Прав., IV.43; 10.14. Похожие выражения — чистота духа (Прав., II.12; VIII.21–22; Собесед., 14.9), чистота души (Собесед., 10.14; 12.5; 21.22). Ср. Euagrius.Gnosticus, 49; Practicus, 78. Возможно также, что преподобный Иоанн для того, чтобы избежать ненужных коннотаций, использует эти термины вместо клименто-евагриевского термина (ср. Euagrius. Practicus, 53; 64; 67; 81;см. Stewart C. Указ. соч. P. 12, 42–43). Интересно отметить, что современник преподобного Иоанна, блаженный Иероним оценивал термин отрицательно и выводил из него пелагианское учение о безгрешности человека ( см. его Epist. ad Ctesiphontem, 133.3; Dialoguscontra Pelagianos, prolog.). Следует отметить, что иногда преподобный Иоанн отождествляет чистоту сердца как непосредственную цель духовной жизни с главной христианской добродетелью — любовью (Собесед., 1.7; в Прав., IV.43 любовь следует за чистотой сердца, ср. Евагрий. Practicus, 81), а также присоединяет к ней спокойствие духа (Собесед., 1.7). |
| Но по милости Божьей человечеству надлежало вновь восстановиться в том достоинстве, которое они получили через Святого Духа. Для этой цели Единородное Слово Божье стало человеком и явилось живущим на земле в земном теле. Грех не имел над Ним власти и потому в Нем, и только в Нем, человеческая природа смогла обрести венец безгрешной славы, обогатиться Святым Духом и преобразоваться Богу через святость. Таким образом, благодать, получившая свое начало во Христе, как Первородном среди нас, ныне передается и нам (Схол. о вопл. 1 [перевод с греч. автора]). Ранняя церковь хорошо понимала это, и поэтому рассуждая о спасении, верующие того времени писали прежде всего о Боге, спасающем нас через приобщение к себе. Как правило, они никогда не говорили о спасении, акцентируя внимание лишь на каком-то отдельном аспекте, как будто их можно отделить друг от друга, получая одно без другого. Вместо этого их рассуждения о спасении были неразрывно связаны с контекстом, в котором они говорили о Боге, Христе и Святом Духе. Но даже когда они писали о различных сторонах спасения, то со всей ясностью подчеркивали их связь с приобщением к Христу, будучи целиком и полностью зависимы от этого. Приведенная выше цитата содержит одно из самых пространных утверждений Кирилла Александрийского о грехопадении и спасении. Он связывает греховность человечества с утратой Святого Духа вследствие грехопадения и усматривает обретение святости в том, что он посылается нам обратно. Именно благодаря Святому Духу нам передается безгрешность Христа. Святой Дух соединяет нас с Христом, позволяя нам приобщиться к его безгрешности и святости. Заключение В этой главе были рассмотрены четыре основных вопроса, связанные с тем, как человек становится христианином. В первую очередь мы рассмотрели роль человека в обращении к Христу в вере и по ходу отметили тесную связь между нашим приобщением к Христу и его смертью и воскресением. Умирая и воскрешая вместе с Христом, мы соединяемся с ним в его человечестве. Во- вторых, мы рассмотрели роль Святого Духа, соединяющего человека с Христом, вводя его таким образом во взаимоотношения с Отцом и Сыном. |
| Богород. Против тех, кто отказывается именовать Марию Богородицей. Cyril of Alexandria. Against Those Who Are Unwilling to Confess That the Holy Virgin Is Theotokos. Trans. George Dion Dragas. Patristic and Ecclesiastical Texts and Translations. Rollingsford, N.H.: Orthodox Research Institute, 2004. Нет перевода на русский язык. Хр. един. – О тому что Христос един. Cyril of Alexandria. On the Unity of Christ. Trans. John A. McGuckin. Popular Patristics Series. Crestwood, N.Y.: St. Vladimirs Seminary Press, 1995. Нет перевода на русский язык. Толк, на Ин. – Толкование на Иоанна. Cyril, Archbishop of Alexandria. Commentary on the Gospel According to S. John.Vol. 1: S. John 1–8 . Trans. P. E. Pusey. Library of the Fathers of the Holy Catholic Church, vol. 43. Oxford: James Parker 8c Co., 1874. Cyril, Archbishop of Alexandria. Commentary on the Gospel According to S. John.Vol. 2: S. John 9–21 . Trans. Thomas Ran- dell. Library of the Fathers of the Holy Catholic Church, vol. 48. London: Walter Smith, 1885. Кирилл Александрийский , Святитель. Творения. М. Муретов (пер.). А. И. Сидоров (ред.). Библиотека Отцов и Учителей Церкви. Кн. 2–3. Москва: Паломник, 2001, 2002. Изъясн. гл. – Изъяснение двенадцати глав (анафематизмов). McGuckin, John A. St. Cyril of Alexandria: The Christological Controversy. Supplements to Vigiliae Christianae 23, 282–93. Leiden, E. J. Brill, 1994. Кирилл Александрийский , «Двенадцать глав», 1 (1841): 57–65. Разъяс. вопр – Разъяснения вероучительных вопросов. Cyril of Alexandria: Select Letters. Trans. Lionel R. Wickham. Oxford Early Christian Texts, 180–213. Oxford: Oxford University Press, 1983. Нет перевода на русский язык. Пасх. поел. – Пасхальные послания. Избранные отрывки переведены автором. Нет перевода на русский язык. Схол. о вопл. – Схолии о воплощении Единородного. Избранные отрывки переведены автором. Нет перевода на русский язык. Сокр. о Тр. – О святой и единосущной Троице. Избранные отрывки переведены автором. Нет перевода на русский язык |
| «Скольких благ виновником соделался для нас крест Христов, силою Распятаго на нем произведший столь много перемен... он сделался для нас причиной не страданий, но освобождения от страданий... Крест есть спасение Церкви... Крест — избавление наше от одержавших нас зол и начаток дарованных нам благ, крест — примирение с Богом его врагов и обращение ко Христу грешников... Крестом освобождены мы от насилия диавола и крестом избавлены от смерти и гибели. Крест сочетал людей с ликом ангелов, сделав их природу чуждою всякаго тленнаго дела и доставив им возможность проводить нетленную жизнь... До креста мы были чужды рая, а с явлением креста тотчас же разбойник удостоен рая. О, великая сила Креста! От такой тьмы привел нас крест к свету незаходимому, от смерти воззвал к жизни вечной, от тления возродил к нетлению. В самом деле, какое добро получено нами помимо креста, какое благо даровано нам не через крест?...» «Христос висит на кресте — и диавол умерщвлен; Христос пригвожден ко кресту — и всякая душа разрешена от уз» (Слово на Воздвижение т. VIII, стр. 864). Св. Ефрем Сирин говорит: «За нас пострадал безстрашный Владыка, за нас распят Единый Безгрешный... за нас нечестивых предан смерти Христос Спаситель наш» (Слово о страд. Спасителя). Св. Афанасий Великий говорит особенно о том, почему искупление наше совершилось через распятие Господа Иисуса Христа на кресте: «Почему Господь претерпел не какую-либо другую смерть, а крестную? Кто это спрашивает, тот пусть ведает, что сия именно, а не иная какая-либо смерть могла быть спасительною для нас, и ее-то претерпел Господь для нашего спасения. Ибо если Он пришел для того, чтобы Самому на Себе понесть бывшую на нас клятву, то каким бы иным образом соделался Он клятвою, еслибы не понес смерти, бывшей под клятвою? А такая смерть и есть крестная, ибо написано: «Проклят всяк, висяй на древе» (Гал. 3:13). Во-вторых, если смерть Господа есть искупление всех, если ею разрушается средостение преграды и совершается призвание языков (Еф. 2:14), то каким бы образом Он призвал нас к Отцу, еслибы не распялся на кресте? Ибо только на кресте можно умереть с распростертыми руками» (О вопл. 25). |
| Chadwick O. John Cassian. Cambridge, 1968. P. 123–124; 126). 48 При этом Бог внушает нам эту благую волю или непосредственно Сам, или через какого-то человека, или через необходимые обстоятельства. 50 Эта точка зрения весьма сходна с точкой зрения блаженного Иеронима, высказанной им в полемике с пелагианами. 51 Именно в этом противоречии обвинял преподобного Иоанна Проспер Аквитанский (см., например, его Contra Collatorem, VIII.3; XIX.1). Действительно, иногда преподобный Иоанн воспроизводит совершенно августиновскую точку зрения на проблему, когда говорит, что “не только дела, но и благие помыслы берут начало от Бога, Который внушает нам и начала святой воли, и дает силу и возможность исполнения того, что мы правильно желаем” (Собесед., 13.3; см. также Прав., XII.4–18; Собесед., 3.10–19; 4.5; 5.14–15; 7.8; О вопл., II.5). Р. Вивер предлагает соотносить эти выражения с историческим контекстом, поскольку большинство из них написано до того момента, когда трактат Августина De correptione et gratia попал в Южную Галлию, то есть еще до начала так наз. “полупелагианского” спора, а противоположная им точка зрения была высказана в 13-м Собеседовании, написанном уже после этого в ответ на крайности августиновского учения о предопределении (см. Weaver R. H. Указ. соч. P. 111, n. 196). Возможно также, что преподобный Иоанн говорит об изначальности Божественного желания всеобщего спасения, являющегося одним из оснований для монашеского делания так же, как и самовластные действия человека (Weaver R. H. Указ. соч. P. 112). Так или иначе, преподобный Иоанн не противоречит представляемой им монашеской традиции, в которой для спасения одновременно считались необходимыми и человеческие усилия, и Божественная помощь. См. также большой список по виду взаимоисключающих свидетельств из Священного Писания в Собесед., 13.10 (ср. Origenes. De princ., III.1.6–7). 52 Ср. Origenes. De princ., III.1.14. Интересно, что в подтверждение своих слов о непостижимости путей Божия спасения преподобный Иоанн, по-видимому, с иронией приводит то же самое свидетельство Священного Писания (Рим 11:33–34), что и Августин в подтверждение непостижимости и необъяснимости Божественного предопределения. |
| 759 Об опред. 20, 331 стр.; пр. арн. 1, гл. 1; 2, гл. 8, 267 стр.; к Аполл. 2, 210; о собор. 14; о вопл. и прот. арн. 9, 12, 18, 122. 128 стр. 760 Пр. язчн. 34, 57 стр., пр. арн. о вопл. 9, 12. 18 и много раз в объяснениях па псалмы. Относя известные псалмы ко Христу, он заставлял псалмопевца говорить от Лица Христа ποσπου Χιστο и т. д. 761 Слово это впервые употреблено было Аристотелем в значении действительного бытия (De mundo 4; ср. Плутарх – de placit philos. 1. 4 c. 5 p. 894). 765 Τος ξ τας ποστσεως οσας φσοντας εναι τν ϒν τς οσας το Πατς ναϑεματξει αϑολι λησα. Симв. Никейский. Ср. О соборах 27 гл. 766 De Trinit. 6, 6, 4, 13 et de Synod 67. Ср. Иеронима письмо 15 к Дамасу. Только со времени Августина и именно после его разъяснения значения терминов substantia и essentia, первый из них стал означать личность, а второй существо. (De Trinit. 7, 5, 10). 768 Ad Antioch. 5, 6. Ср. Илар. о собор., Руфин; Сокр. 3, 7; Соз. 5, 12; Григор. Наз. слово 21. Савеллиане употребляли слово πσωπον для означения различных форм явления Божества (Вас. Вел. 236 письмо). 769 Rerp. ad. propos. 4 Pauli Samos., ap. Petav. L. с. 11. Впрочем, соглашение на соборе было скорее не плодом убеждения, а следствием желания мира церкви. Впоследствии некоторые снова протестовали против формулы τες ποστσεις; часть таких под главенством Люцифера Сардинского образовала схизму. 770 Petav. De Trinit. 4, 1. 8. Впрочем, ещё у бл. Феодорита латинское: uniusque essentiae sive substantiae simul et Spiritus S. – переведено: τς ατς ποστσεως α οσας α τ Πνεμα τ γιον. (2. 17 писм. к Дамаср). – Ипостась для писателей 4 в. есть индивидуум с его содержанием, Ипостась для Оригена есть просто индивидуум, отрешённо от его содержания. Болотов. Уч. о Св. Троице Оригена . 267 стр. 773 Пр. арн. 3, 66: «как желательна Богу собственная своя Ипостась (πστασις), так не нежелателен Ему и собственный Сын, сущий от Его сущности (οσα)», Р. п. 474 стр. Очевидно, здесь πστασις однозначуще с словом οσα. Пр. арн. 3, гл. 65: Сын называется χαατ πατις οσας α ποστσεως χαατ. |
| В соответствие слав.-греч. словам: коже овн в русском переводе читается: как дорогой сосуд. Евр. прочитано, повидимому, как . Иер. 25:36–38 36. Гласъ вопл пастырска, и кличь овецъ и овнвъ, к потреб Гдь пажити ихъ: 36. Слышен вопль пастырей и рыдание вождей стада, ибо опустошил Господь пажить их. 37. И умолкнтъ станцы мира лица рости гнва Гдн. 37. Истребляются мирныя селения от ярости гнева Господня. 38. стави коже левъ виталище сво, к бысть земл ихъ в лица меча великаг. 38. Он оставил жилище свое, как лев; и земля их сделалась пустынею от ярости опустошителя и от пламеннаго гнева Его. 36–38. Гласъ вопл пастырска, и кличь овецъ и овнвъ суть те самые вопли, которые пророк заповедует в Иер. 25:34 . Потреб Гдь пажити ихъ=Господь послал на них врагов, которые опустошили страны их (ср. толков. Иер. 6:3 ). стави коже левъ виталище сво. Господь, во гневе Своем поражающий народы, сравнивается со львом, выходящим на добычу из логовища своего, также как пророком уподобляется льву и тот северный народ, который послан был Богом на Иудею (ср. Иер. 4:7, 49:19, 50:44 ). станцы мира=τ ατλοιπα τς ερνης. Вместо первого из этих слов у блаж. Феодорита, в сирско-гекзаплском тексте и в Комплют. издании читается: αλ (=блага), – чтение, более отвечающее смыслу евр. , чем перевод «останцы». Указ. евр. слово 70 толковников поняли очевидно, в значении «любезное, приятное», то-есть не отличили его от . – лица меча великаг – не букв. перевод евр. слов, точнее значущих: от ярости опустошителя и от пламеннаго гнева Его. Впрочем в соответствие русскому от ярости ( ) 70 толковников в своем евр. списке, повидимому, имели слова – от лица меча, т. е. те же слова, которые, также как и здесь, в соединении с третьим читаются и в Иер. 46:16, 50:16. Предварительные замечания к толкованию глав 26–29 Главы эти имеют в своем содержании ту общую черту , что описывают столкновения истинного пророка Господня Иеремии с пророками ложными. |
| Περ γοητεας Γητες δ, ο Δαυпτικος δθεν ψαλμος δοντες κα νομτων μαρτυρικν μεμνημνοι, κα ατς περαγας Θεοτκου, κα τοτοις τν κ τν δαιμνων παρενεροντες γοητεαν... Α μν γρ γοητεαι δαιμνων χουσιν πικλσεις κακοποιν, περ τος τφους πδομνας, στε τιν παρεθναι τ μλη τυχν, κα δι βου κατακλιθναι, κα βωτον ατ τν βον γενσθαν τατ τοι κα γοητεαι παρωνομσθησαν π τν περ τος τφους γων κα θρνων... Γητες μν ον εσι, ο κα παοιδο καλονται... Γοητεα μν στι τ δ πδν κα πικλσεως δαιμνων ποισατινα ες βλβην τρων οον ες πρεσιν μελν, κα ες χροναν κα δι βου λου κατκλισιν, κα ες τερα μοια... Чаровницы сть, иже негли алмы поюще, мченическа имена и самы престы Бцы воспоминающе, и сими еже бсвъ слагаютъ оуб бсвъ имтъ крестъ гробвъ баваема, к еже разслабити оуды ком, ил въ жити, и нежительно ем быти сице преименовашас, еже над гробы вопл и плача. Чаровникъ и батель едино есть. оуб есть, еже и бсвъ сотворити нкое ково любо на вредъ инымъ: коже на оудмъ, и на болзни, ил на чрезвсежительное и на ина симъ подбна. Περ φαρμακειν отравахъ Φαρμακεα δ στι, τ δι φαρμκων δηλητηρων συσκευσε τι βεσιμον πσιμον, κα φαρμακσαι νθρωπον, τν φρενν ξιστν, κα εκταον τν θνατον ποισαι τ πσχοντι,... τος γε προσκουσι τ νθρπ, φλτρου χριν νοτε γινομνη, παραπαειν, κα οτω παρασκευζεσθαι. Εκτως δ κατ τος φονες οτοι πιτιμνται. ’Αλλ τος γητας κα τος τ περιγα ποιοντας, εδωλολτρας κλεσεν, δαιμνων ποιουμνους ν τας γοητεαις, κα ξ κενων ζητοντας πικουραν. трава же есть, еже напоенми смертоносными оустроити нчто сндное, и травити человка, ил разма извест, и желательн сотворити смерть страждщем: ил еже приличными человк, ил любовныхъ ради иногда бываема, низмлти и так оуготовлти. Въ лпот оуб со равно запрещаваютс, коже глетъ иже ил отрав исповсть, лта исполнитъ. И быти глетъ правило, иже бсовмъ твортъ, нка, и тхъ ищтъ помощи. |
|
|
