| Grillmeier A. Christ in Christian tradition. T. I. London, 1965. P. 393). 33 Преподобный Иоанн сам говорит об этом: “Тому, что я написал, меня научил он (то есть святитель ИоаннЗлатоуст)” (О вопл., VII.31). 34 См. Grillmeier A. Указ. соч. P. 395: “Его некоторые формулировки предвосхищают Томос папы Льва к Флавиану”. 35 Сам диавол был сотворен Богом добрым (Собесед., 8.25); но возгордился и захотел вознестись превыше Всевышнего, по причине чего и произошло его падение (Собесед., 8.25; Прав., XII.4). 36 Интересно отметить оригеновские корни этой концепции. См. Ориген. Коммент. на Матф. 16.8.300–308. 37 Впрочем, преподобный Иоанн полагает, что от родителей передается только тело человека, душа же творится из ничего непосредственно Богом (Собесед., 8.25). По-видимому, так же как и Августин, преподобный Иоанн считал, что грех заражает душу человека через тело (ср. О вопл., IV.3). 38 По мнению преподобного Иоанна, это противоборство плоти и духа, или закона греха, было введено в человеческую природу Богом по Его домостроительству (см. Собесед., 4.7). Целью же этого домостроительства была польза человека, который, видя, что не может делать того, что хочет (благое), побуждался бы этим к еще большему рвению о добродетели, за чем последовал бы внутренний мир и более высокое духовное состояние (Собесед., 4.7). 42 Равным образом преподобный Кассиан, подобно Ерму и Оригену, говорит, что человеческое произволение может свободно выбрать, за кем ему последовать — за добрым ангелом или за злым (см. Собесед., 13.12; ср. Hermas. Pastor, cap. 36 (Mandatum VI); Origenes. De princ., III.2.4). 43 ВметафизическомотношениипреподобныйИоанн вслед за Августином утверждает, что только Бог Сам по себе неизменен и благ, а всякая тварь обладает этими качествами не сама по себе, а по причастию и благодати Творца (см. Собесед., 23.3). 44 Вообще преподобный Иоанн признает три источника наших помыслов — это Бог, диавол и мы сами (Собесед., 1.19). 45 Таким образом, если в учении Августина волю к добру у человека можно назвать мертвой, то в учении Кассиана — больной (см. |
| также Прав., XII.4–18; Собесед., 3.10–19; 4.5; 5.14–15; 7.8; О вопл., II.5). Р. Вивер предлагает соотносить эти выражения с историческим контекстом, поскольку большинство из них написано до того момента, когда трактат Августина De correptione et gratia попал в Южную Галлию, то есть еще до начала так наз. “полупелагианского” спора, а противоположная им точка зрения была высказана в 13-м Собеседовании, написанном уже после этого в ответ на крайности августиновского учения о предопределении (см. Weaver R. H. Указ. соч. P. 111, n. 196). Возможно также, что преподобный Иоанн говорит об изначальности Божественного желания всеобщего спасения, являющегося одним из оснований для монашеского делания так же, как и самовластные действия человека (Weaver R. H. Указ. соч. P. 112). Так или иначе, преподобный Иоанн не противоречит представляемой им монашеской традиции, в которой для спасения одновременно считались необходимыми и человеческие усилия, и Божественная помощь. См. также большой список по виду взаимоисключающих свидетельств из Священного Писания в Собесед., 13.10 (ср. Origenes. De princ., III.1.6–7). 52 Ср. Origenes. De princ., III.1.14. Интересно, что в подтверждение своих слов о непостижимости путей Божия спасения преподобный Иоанн, по-видимому, с иронией приводит то же самое свидетельство Священного Писания ( Рим 11:33–34 ), что и Августин в подтверждение непостижимости и необъяснимости Божественного предопределения. 54 О различии между учением преподобного Кассиана и Августина о благодати и свободе см. Chadwick О.Указ. соч. P. 126; Weaver R. H. Указ. соч. P. 106–110. 56 Скорее всего имеются в виду египетские подвижники, которые в отличие от таких спекулятивных богословов, как Августин и Проспер Аквитанский “достигли совершенства сердца не суетным словопрением, а самим делом” (Собесед., 13.18; ср. Прав., XII.13). Не исключено также, что имеются в виду другие восточные церковные деятели, такие как святитель Иоанна Златоуст (см. О вопл., VII.31). Весьма справедливо и мнение Р. |
| Высказывались также предположения о его западном (Марсель, Прованс) и даже восточном происхождении (Палестина (Скифополь), Афины, Сирия, Курдистан (город Серта), Константинополь). См. Stewart C. Указ. соч. Р. 4–5. 3 См. Собесед., 24.1. Из членов семьи преподобный Иоанн Кассиан упоминает только свою сестру (Прав., XI.18), которая, возможно, стала монахиней основанного им в Марселе женского монастыря (см. Stewart C. Указ. соч. Р. 4). 6 См. Собесед., 17.2,5,31. Возможно, они приняли это решение после встречи с знаменитым египетским подвижником аввой Пинуфием (Pynuphius, Pinufius), который некоторое время жил в их келье (см. Собесед., 20.1; Прав., IV.31). 11 Возможно, они как-то принимали участие в этих спорах (см. Собесед., 10.1–5, где упоминается о ереси антропоморфитов). 12 См.:“О воплощении Господа. Против Нестория” (далее —О вопл.), VII.31; Gennadius. De script. eccl., 61. 14 См.: Послание папы Иннокентия I (у Созомена, Hist. Eccl., 8.26) иПалладия: Dialogus de vita Ioannis Chrysostomi, 3. P. 19.8–15. 15 См. Stewart C. Указ. соч. Р. 14. О его друге Германе после 405 г. нет никаких свидетельств; по-видимому, тот скончался до отъезда преподобного Иоанна в Галлию (Там же. P. 15). 16 См. Gennadius. Descript. eccl., 61. Возможно, что женский монастырь был основан преподобным Иоанном для своей сестры (см. Прав., XI.18). 20 Мнения исследователей по поводу времени написания этого сочинения колеблются между 417–425 гг. См. Weaver R. H. Divine Grace and Human Agency. A Study of the Semi-Pelagian Controversy. Macon, Geogria, 1998. P. 88. 23 Ср. Евагрий. Practicus, 6;втрактатеЕвагрия “De octo spiritibus malitiae” (“О восьми духах злобы”), гнев, такжекакуКассиана, предшествуетпечали. 26 То есть или после 419 г., или после 425 г. (последнюю дату предлагает Weaver R. H. Указ. соч. P. 93–94). 29 Institutiones, 1.29.2. Однако Кассиодор советует монахам с осторожностью относиться к изложенным там взглядам по вопросу свободы воли. 32 Для работы над трактатом преподобный Иоанн получил от Римской курии материалы об учении Нестория, хотя в самом трактате встречаются лишь их незначительные фрагменты (см. |
| 54 О различии между учением преподобного Кассиана и Августина о благодати и свободе см. Chadwick О.Указ. соч. P. 126; Weaver R. H. Указ. соч. P. 106–110. 55 Ср. Weaver R.H.Ykaз. соч. P. 72: “истинное взаимодействие между человеческим и Божественным действующим началом”. Р. Вивер связывает это учение о синергии с влиянием Оригена и Евагрия (Там же). 56 Скорее всего имеются в виду египетские подвижники, которые в отличие от таких спекулятивных богословов, как Августин и Проспер Аквитанский “достигли совершенства сердца не суетным словопрением, а самим делом” (Собесед., 13.18; ср. Прав., XII.13). Не исключено также, что имеются в виду другие восточные церковные деятели, такие как святитель Иоанна Златоуст (см. О вопл., VII.31). Весьма справедливо и мнение Р. Вивер, которая видит истоки учения преподобного Иоанна именно в восточной оригенистической традиции египетских Отцов, а августиновское учение считает “новым, западным и полностью самодельным” (см. Weaver R.H.Ykaз. соч. Предисловие. P. X). По верному замечанию О. Чедвика, кассиановская система, в отличие от августиновской, “это этическая, а не метафизическая система” (Chadwick O. Указ. соч. P. 116 и 120). 57 О происхождении термина “полупелагианство” см. Jacquin M. A quelle date apparat le terme ‘semi-pilagien’?//Revue des sciences philosophiques et theologiques. 1907. 1. P. 506–508; Dictionnaire de theologie catholique. Paris, 1907–1950, T. 15. Col. 1796. По мнению Р. Вивер, сейчас “термин полупелагиане в целом рассматривается как неправильный, поскольку названные так люди отвергали пелагианство. Их также называли анти-августинианцами, но это столь же неадекватное название, поскольку в действительности они принимали доводы Августина против пелагианской ереси и так же настаивали на необходимости благодати. Только когда Августин придал своим доводам логическую форму крайнего учения о предопределении, в Галлии возникла оппозиция. Как монахи, стремившиеся угодить Богу и таким образом стяжать вечное воздаяние за свои усилия, они признавали тесную связь между человеческими действиями и их спасительным результатом. |
| III.1). Христос, Сын Человеческий и Сын Божий, Един и неделим в Себе (О вопл., VI.22); во Христе нет никакого разделения (О вопл., V.7; VI.22). Единство Бога и человека во Христе характеризуется преподобным Иоанном как их “неразрывная связь” (О вопл., IV.4; V.7). Более того, он говорит даже о сущностном единстве, понимая его в смысле личного единства: “Там, где ты видишь совершенно нераздельную сущность Христа и Бога, познай также нераздельность Лица” (О вопл., III.7) 61 . По мнению преподобного Иоанна, сам момент соединения Божества и человечества совпадает с Благовещением. Он говорит, что “тогда происходит начало нашего Господа и Спасителя, когда и зачатие” (О вопл., II.6); что “Бог соединился с человеком в утробе Святой Девы” (О вопл., VI.22). Святой Дух, по мнению преподобного Иоанна, “освящал чрево Святой Девы и дышал в него силой Своего Божества” (О вопл., II.2) 62 . Одновременно “Сила Всевышнего”, то есть Бога Отца, укрепила Святую Деву “всеобъемлющим покровом своей тени” 63 для того, чтобы слабая человеческая природа смогла вынести вхождение в нее Божества и стала способной “для совершения неизреченного таинства святого зачатия” (О вопл., II.2). Наконец, после этих предварительных условий собственно и произошло воплощение Бога Слова: “Бог снизошел в зачатии и Бог произошел в рождении”, “Бог снисходит и Сын Божий рождается” (О вопл., II.2). Таким образом, воплощение было общим действием всей Святой Троицы, хотя каждое Лицо действовало в нем особым образом: “Нисходит Сын-Слово, содействует величие Святого Духа, осеняет сила Отца, так что в таинстве святого зачатия было совместное действие всей Святой Троицы” (О вопл., II.2,6). Можно сказать, что в момент Благовещения на Святую Деву “снизошла вся полнота Божества” (О вопл., II.6). В отличие от Нестория, называвшего Пресвятую Деву Марию CrismomTkoj (‘Христородицей’), преподобный Иоанн учит, что “Та, Которая произвела Бога”, может называться только QeomTkoj, то есть Матерью Божией (О вопл., II.2; III.12; V.1) 64 . Согласно преподобному Иоанну, имя Христос обозначает обе природы, поскольку родился одновременно и человек, и Бог (О вопл., VI.22) 65 . Один и Тот же Христос обозначается обоими именами — то есть Богом и человеком (О вопл., IV.7). В святом Рождестве Христовом произошло таинство соединения обеих природ (О вопл., V.7). Благодаря таинству воплощения Слово Божие соединилось со Христом, и Христос и Слово Божие стал Единым из обеих природ Сыном Божиим (О вопл., IV.4). Вследствие этого во Христе было “двойное единосущие”: Он был одновременно единосущен и Отцу по Божеству, и Матери — по плоти (О вопл., VI.13). Нераздельность двух природ преподобный Иоанн вслед за Августином подчеркивает образом брачного сочетания супругов: Бог прилепился к человеческой плоти так же нераздельно, как муж к своей жене (О вопл., V.12). |
| как пелагианское (правда, без упоминания имени преподобного Иоанна), а впоследствии, начиная с XVII в., западные ученые стали называть его “полупелагианством”, хотя в настоящее время такая оценка даже на Западе давно уже признана неадекватной 57 . 2. Христология Наше спасение совершилось благодаря воплощению и искупительной жертве Сына Божия, ставшего Сыном Человеческим. Это таинство соединения во Христе Божества и человечества преподобный Иоанн преимущественно называет традиционным словом incarnatio (‘воплощение’, О вопл., III.5; IV.4 и др.) или sacramentum nati in carne Dei (‘Таинством рожденного во плоти Бога’, О вопл., III.3). Для описания этого соединения преподобный Иоанн использует различные, порой взаимоисключающие термины, такие, как восприятие плоти/тела (О вопл., IV.1;3;7), телесное рождение, (Бог) родился во плоти/плотски (О вопл., III.1; IV.1; V.7), единство, соединение Бога и человека (О вопл., II.3; IV.5; V.7), сопрягаться, сопряжение (О вопл., V.12), прилипать, прилипание (О вопл., V.12), сопричастие человека Богу (О вопл., IV.5), и даже смешивать, смешение Божества и человечества (О вопл., II.2) 58 . В целом следует признать, что христологии преподобного Иоанна не хватает догматической точности и определенности 59 . В полемике с Несторием преподобный Иоанн делает особенный акцент на единстве Лица Иисуса Христа, что обычно подчеркивается у него выражением один и тот же (см. О вопл., III.1; IV.1;5;6; V.7; VI.13 и др.) 60 . Согласно преподобному Иоанну, Один и Тот же Сын Божий есть Единородное Слово Божие и Иисус Христос (О вопл., IV.5). Вследствие невыразимого единства таинства, благодаря которому человек соединился с Богом, нет совершенно никакого различия между Христом и Словом (О вопл., IV.5). Бог так соединился с человеком, то есть со Своим телом, что нельзя думать, что во Христе один был Сын человеческий, а другой — Сын Божий (О вопл., VI.22). “Господний человек” (Dominicus homo) так соединился и сочетался с Богом, что никто не может отделить ни человека от Бога во времени, ни Бога от человека в страдании (О вопл., VI.22; ср. |
| Согласно преподобному Иоанну, это обожение человеческой природы Христа произошло благодаря самому Его Рождеству: “Благодаря величию Таинства Святого Рождества обе сущности соединились столь полно, что все, что было, то есть человек и Бог, стало всецело Богом” (О вопл., V.7 68 ). Кроме того, это “изначальное” обожение еще более полно проявилось после воскресения и вознесения Христа, поскольку плоть Христа совершенно оставила свою природную немощь и обрела Божественную силу (О вопл., III.5) 69 . Природа плоти перешла в духовную сущность, и то, что когда-то принадлежало человеку, стало всецело Божиим (О вопл., III.3, см. также III.4). То, что ранее было двойственным по сущности, стало единым по силе (О вопл., III.3). Теперь все, что есть Христос, пребывает в Боге (О вопл., III.6). Невозможно даже отделить человеческую природу Христа от Божественного света и сияния, которым она теперь пронизана (О вопл., III.6). Соединение и взаимопроникновение природ во Христе было столь тесным, что, согласно преподобному Иоанну, “Бог и Иисус существуют в одной и той же Сущности” (О вопл., III.6;7) 70 . Кроме того, вследствие единства Лица Христа преподобный Иоанн говорит, что Сын Человеческий сошел с неба, а Господь славы был распят, поскольку согласно таинству воспринятого тела и Сын Божий стал Сыном Человеческим, и в Сыне Человеческом был распят Сын Божий (О вопл., IV.7; VI.22) 71 . В едином Господе Иисусе Христе “возвещается и человек предвечный, и Бог умерший”, однако не потому, что до Рождества от Святой Девы в прошлом человек был так же вечен, как и Бог, но потому, что во Христе одно не может упоминаться без другого (О вопл., VI.22). 3. Учение о духовном совершенстве и созерцании Бога Это учение преподобного Иоанна испытало сильное влияние преподобного Евагрия Понтийского, а через него — Оригена 72 . Прежде всего преподобный Иоанн указывает на цели духовной жизни и разделяет их на ближайшие и конечные. Ближайшая, или непосредственная цель ( skopTj, destinatio) духовной жизни — это стяжание чистоты сердца (puritas cordis) 73 , благодаря которой можно достичь уже конечной цели ( finis) — Царства Божия (Собесед., 1.4; 2.26) 74 . |
| Обе природы Христа были совершенными и истинными, или, говоря словами преподобного Иоанна, “Господь Иисус Христос — как истинный Бог, так и истинный человек” (О вопл., III.5). В полемике против Нестория преподобный Иоанн особенно подчеркивает полноту и истинность Божественной природы Христа, Который остался Богом и после воплощения и в Котором была “совершенная Божественность” (О вопл., III.5,12,15,16; IV.1 и др.). Кратко говоря, “в Нем и с Ним всегда была вся благодать, вся сила, все могущество, вся Божественность, наконец, вся полнота Божества и величества — на небе ли, на земле ли, в утробе ли, или в рождении” (О вопл., II.7). В самом деле, Божество всегда пребывает с Богом и никогда не отделяется от Него ни местом, ни временем, — ведь Бог повсюду целостен, повсюду совершенен, неразделен, не подвержен изменению и умалению (О вопл., II.7). Полемизируя с докетизмом (с phantasma Marcionis, ‘призраком Маркиона’), преподобный Иоанн доказывает и истинность Воплощения Господа (О вопл., III.5). Как человек, Христос истинно родился по плоти от человека (О вопл., IV.5). Воскресшее из мертвых тело воплотившегося Бога было истинным телом (О вопл., III.5). При этом следует учитывать, что в истинном восприятии плоти была истинность только плоти, а не греха; речь идет об истинности только в отношении тела, в то время как в отношении греха — лишь о подобии его, поскольку хотя всякая человеческая плоть — грешная, однако Христос, имея плоть без греха, обладал лишь подобием грешной плоти, то есть был свободен от истинного греха, ибо был без греха (О вопл., IV.3). Воспринятая Словом человеческая природа была не только истинна, но и совершенна, поскольку состояла из плоти и души, так что в Едином Христе было три составляющих — “Бог, плоть и душа” (О вопл., V.12) 66 . Однако преподобный Иоанн, так же как до него святители Иларий Пиктавийский и Григорий Богослов, делает очень сильный акцент на Божественной природе Христа и обожении Его человеческой природы, что является одной из отличительных черт его христологии 67 . |
| Трактат Августина Decorreptioneetgratia поставил под вопрос эту связь и вместе с ней весь их образ жизни. Таким образом, галльская оппозиция возникла только из-за того, что монахи настаивали на истинности и адекватности человеческой деятельности в процессе спасения” (Weaver R. H. Указ. соч. P. 40–41). Ср. также: Initiation aux P–res de l’eglise. Vol. IV. P. 665: “Кассиан исповедует скорее полуавгустинизм, или, если угодно, умеренный августинизм”. 58 Термин miscere se; misceri (‘смешиваться’) упреподобногоИоанна, так же как у Тертуллиана и некоторых других предшествующих западных и восточных богословов, не предполагает слияния двух природ в нечто третье или монофизитского поглощения человеческой природы Божественной, но скорее говорит об их теснейшем единстве и нераздельности. См. также О bonл.I.5, где приводится исповедание веры монаха Лепория, бывшего пелагианина. 60 Интересно, что предпосылки несторианской ереси преподобный Иоанн видел в пелагианском учении (см. О вопл., I.3; V.1–2; VI.13 и др.). Кроме того, он сравнивает учение Нестория с учением древних эвионитов (с “бедностью Эвиона”, то есть усечением Божественной составляющей в едином Христе; см. О вопл., III.5). 61 Вполне вероятно, что здесь преподобный Иоанн, прекрасно владевший греческим языком, употребляет слово substantia ‘сущность’ в его исконном значении ‘подлежащего’, ‘ипостаси’. Впрочем, это выражение может указывать и на обожение человеческой природы Христа (см. ниже). 62 Однако наряду с этим здравым догматическим суждением, которое напоминает точку зрения святителя Григория Богослова (см. его Oratio 45), преподобный Иоанн иногда рассматривает Святой Дух качестве действующего субъекта воплощения, Который “соединился и смешался с человеческой природой и то, что было Ему чуждо, сделал Своим, предвосхищая это Своей силой и величием” (О вопл., II.2). 64 Преподобный Иоанн также резко выступает против еще одного выражения Нестория — QeodTcoj (‘воспринявший Бога’, по-латыни susceptor Dei, см. О вопл., III.15; V.2). 65 Хотя преподобный Иоанн сам не всегда следует этому словоупотреблению (см. ниже, О вопл., IV.4). 66 Возможно, что преподобный Иоанн предвосхищает здесь учение о “трех субстанциях” во Христе: Бог—душа—плоть, появившееся на Западе в 675 г. на XI Толедском соборе и в 688 г. на XV Толедском соборе. Возможно также, что у преподобного Иоанна присутствует оригеновско-каппадокийское учение о посредничестве человеческой души между Божеством и грубой плотью (О вопл., V.12; также Grillmeier A. Указ. соч. P. 398). |
| 81 . Шкаровский М.В. Обновленческое движение в Русской Православной Церкви ХХ века. – СПб.: НЕСТОР, 1999. 82 . Шкаровский М.В. Русская Православная Церковь в ХХ веке. – М.: Вече, Лепта, 2010. 83 . Эзрин Г.И. Государство и религия. Религиозные организации и политическая структура общества. – М.: Политиздат, 1974. 84 . Ярославский Ем. Мысли Ленина о религии. Изд. 2-е, исправленное и дополненное. – Москва-Ленинград: Государственное издательство, 1925. Приложение Таблица 1 Об учившихся в духовных учебных заведениях (Ведомость [размерность – чел.] Дата Учащихся в академиях (всего), в т.ч. [выборочно] – казеннокоштных – пользующихся пособием Учащихся в семинариях (всего), в т.ч. [выборочно] – казеннокоштных – пользующихся пособием Учащихся в училищах (всего), в т.ч. [выборочно] – пользующихся пособием Итого учащихся, в т.ч. – казеннокоштных – пользующихся пособием Доля казеннокоштных учащихся, % Доля учащихся, пользующихся пособием, % Источник Примечание 31.12.1865 31.12.1866 31.12.1870 31.12.1871 31.12.1872 31.12.1873 31.12.1874 31.12.1875 31.12.1876 31.12.1877 31.12.1878 31.12.1879 31.12.1880 31.12.1881 31.12.1882 31.12.1883 31.12.1884 2). и 3). 31.12.1885 31.12.1886 31.12.1887 31.12.1888 О1888–89 31.12.1889 О1888–89 31.12.1890 О1890–91 31.12.1891 О1890–91 31.12.1892 О1892–93 31.12.1893 О1892–93 31.12.1894 О1894–95 31.12.1895 О1894–95 31.12.1896 О1896–97 31.12.1897 О1896–97 31.12.1898 31.12.1899 31.12.1900 31.12.1901 31.12.1902 31.12.1903 О1903–04 31.12.1904 О1903–04 31.12.1905 О1905–07 31.12.1906 О1905–07 31.12.1907 О1905–07 31.12.1908 О1908–09 31.12.1909 О1908–09 31.12.1910 31.12.1911 О1911–12 31.12.1912 О1911–12 31.12.1913 31.12.1914 1). И=Извлечение из Всеподданнейшаго отчета обер-прокурора Святейшаго Синода … по Ведомству православнаго исповедания за … год 2). О=Всеподданнейший отчет обер-прокурора Святейшаго Синода … по Ведомству православнаго исповедания за … год 3). Ошибка в сумме до 15% 4). За 1902 г. в семинариях в число казеннокоштных взята сумма казенно- и полуказеннокоштных |
|
|
