| Неск. реже для выражения идеи спасения употребляется глагол ομαι - освобождать, избавлять. Обычно его значение связано с избавлением от крайней, тяжкой опасности (напр., смерть или вражеская угроза). В Мф 27. 43 он употреблен в речи евр. начальников, произносящих слова Пс 21. 9 перед Иисусом на кресте: «Уповал на Бога; пусть теперь избавит (υσσθω) Его...» В Песни Захарии в словах «по избавлении от руки врагов наших» (Лк 1. 74) употребляется образованная от этого глагола причастная форма - υσθντας. В заключительных словах молитвы «Отче наш» этим глаголом завершается прошение об избавлении «от лукавого» (Мф 6. 13). Идея спасения представлена в Е. также с помощью терминов, связанных с глаголом λυτρω - избавлять, искуплять (Мк 10. 45; Мф 20. 28). Христос - Тот, Кто отдает Свою душу (жизнь) как искупление (λτρον - букв. выкуп) ради жизни людей (Мк 10. 45). Эти слова соотносятся с Ис 53. 10: «...душа Его принесет жертву умилостивления». В этом стихе подчеркивается не столько букв. значение (выкуп), сколько искупительный смысл служения Христа. Употребление глагола λυτρω по отношению к Богу в ВЗ не всегда связано с идеей выкупа ( B ü chsel. Λω//ThWNT. Bd. 4. S. 353). В Лк 24. 21 сказано, что «Он есть Тот, Который должен избавить (λυτροσθαι) Израиля». Λτρωσις в Лк 1. 68 означает просто «спасение» (как и в др. стихах этой главы: Лк 1. 69, 71, 77), как и πολτρωσις в Лк 21. 28, где это слово употреблено в эсхатологическом смысле и означает свершение искупительного дела в последние времена (см.: Ibid. S. 357). (Сотериологический аспект представлен также в отдельных стихах Е. с помощью глаголов λευθερω - Ин 8. 32, 36 и λω - Лк 13. 16). Кроме того, в образном языке евангельского богословия идея спасения может передаваться такими выражениями, как обретение «жизни вечной» (ζων ανιον - Мф 19. 16; Ин 3. 15), обретение «жизни» (Мф 18. 9), достижение блаженства («блаженны (μακριοι) нищие» - Мф 5. 3 слл.; ср.: Лк 11. 28; Ин 20. 29), вхождение в Царство Небесное (Мк 10. 15, 23-25; Мф 19. 24; 21. 31; Ин 3. 5). Учение ВЗ о спасении в свете откровения НЗ |
| В то время как параллельные повествования давали почву для анализа фактических и хронологических различий, особый материал каждого из евангелистов становился основанием для полемики как не имеющий подтверждения в др. источниках и потому не заслуживающий доверия. Подобный аргумент использовался, в частности, в отношении преданий о прободении ребра распятого Спасителя копьем и беседе о хлебе жизни (Ин 19. 33 слл.; Ин 6 - Porphyr. Contr. christ. Fr. 16, 69), предания об ангеле, укреплявшем Спасителя во время молитвы в Гефсимании (Лк 22. 43 - Julian Apost. Contr. galil. Fr. 7), а также в отношении отдельных высказываний Спасителя (напр., Мф 5. 17 и 8. 11 - Aug. Contr. Faust. 17. 1; 33. 2). Также критики указывали на смысловые, по их мнению, несоответствия между отдельными высказываниями и делами Спасителя, отраженными в Евангелиях. Напр., слова Господа «нищих всегда имеете с собою, а Меня не всегда имеете» (Мф 26. 11), «Я с вами во все дни до скончания века» (Мф 28. 20), «не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить» (Мф 10. 28), скорбь Гефсиманской молитвы, а также отношение Спасителя к Моисееву законодательству, согласно Мф 5. 17, 19 и Мф 12. 8; 15. 11 ( Porphyr. Contr. christ. Fr. 61-62; Julian Apost. Contr. galil. Fr. 10). На основании этих и подобных им примеров критики говорили о множественности и, по их мнению, противоречивости евангельских свидетельств в целом (ср., напр.: Orig. Contr. Cels. II 26-27), но делали и более частные выводы. Так, Порфирий утверждал, что работа евангелистов носила по преимуществу лит., сочинительский, а не историографический характер: «Евангелисты были не свидетелями, а изобретателями происшедшего с Иисусом, потому что каждый из них написал о страстях в разногласии с другими» (греч. Τος εαγγελιστς φευρετς οχ στορας τν περ τν Ιησον γεγενσθαι πρξεων καστος γρ ατν ο σμφωνον λλ τερφωνον μλιστα τν λγον περ το πθους γραψεν - Contr. christ. Fr. 15). Различия в повествованиях евангелистов не только были источником аргументов для антихристиански настроенных полемистов, но и создавали почву для нестроений внутри самой Церкви. |
| Он был направлен против фарисеев (ср. 22 и слл. и 46). Мессия есть Господь. Ему принадлежит Божественное достоинство. Речь идет, конечно, о Мессии во славе. Об этом говорит и текст Псалма, который приводит Господь (109:1). Выявление Божественного достоинства Мессии совершается Богом чрез Его прославление (ср. Деян. 2:36 ). В прославлении Мессии Его служение получает завершение. По свидетельству Мк. (12:37), большая толпа народа слушала Иисуса, когда Он говорил эти слова, с услаждением. Это свидетельство означает не только то, что толпа принимала Его учение: оно выражает испытанную толпою сладость общения с Мессиею. В Мф. вопрос Иисуса имеет особый оттенок. Он спрашивает: «что вы думаете о Христе? Чей Он Сын?» (22:41). Иначе говоря: если не Давидов, то чей? В контексте Евангелия ответ подразумевается: Христос есть Сын Божий. Его Божественное достоинство есть достоинство Единородного Сына Божия. Следующее слово Господа в присутствии народа есть прямое обличение книжников. В Мк. (12:38–40) и в Лк. (20:45–47) оно имеет краткую форму, которой в Мф. соответствует большая обличительная речь гл. 23. Мы, в свое время, видели, что в Лк. эта речь имеет параллель в гл. 11, которая относится к пути Христову из Галилеи в Иерусалим, в частности, к пребыванию Его в Капернауме, и высказали предположение, что в этом случае, как и во многих других, Лука разлагает систему Мф. на ее исторические элементы и тем восстанавливает действительную последовательность событий. В основном, обличение книжников в краткой форме Мк. и Лк. выражает ту же мысль, что и большая обличительная речь Мф. Господь обличает книжников за то, что они, в преувеличенной и лицемерной ревности о законе обрядовом, небрегут о законе любви, за внешним забывают внутреннее. По свидетельству Лк. (20:45), Господь с обличением книжников обратился к ученикам. Но и из этого свидетельства, а тем более, из параллельного свидетельства Мк. (12:38 в контексте, ср. Мф. 23:1 : народу и ученикам) с несомненностью вытекает, что обличение слышал народ. |
| 23). В связи с отсутствием в древнееврейском и арамейском специальных форм сравнительной и превосходной степени прилагательного, семитизмом можно считать следующие случаи: положительная степень прилагательного подразумевает сравнительное значение либо по общему смыслу (Лк 5. 39 - старое вино не просто хорошее, а лучше нового), либо в силу того, что объект сравнения вводится союзом или предлогами π, παρ, πρ, соответствующими евр. (Мк 9. 45); положительная или сравнительная степень прилагательного подразумевает превосходное значение, причем множество, из которого выделяются данный предмет или лицо, указывается конструкцией с предлогом ν («Благословенна Ты между женами» - Лк 1. 42; ср.: Мф 22. 36; Лк 9. 46). 24). Casus pendens (когда существительное или местоимение стоит в начале фразы в одном падеже - чаще всего в номинативе,- а затем дублируется местоимением в нужном падеже при глаголе) связан с отсутствием падежей в семит. языках. Подобные случаи встречаются в Деяниях св. апостолов и в Откровении Иоанна Богослова (Откр 2. 26), а в Евангелиях чаще всего в Евангелии от Иоанна (случаи типа Ин 1. 12 - 27 раз, по: Burney. 1922. P. 34, 63, 151). Ср.: Мф 5. 39-42; Лк 12. 48, а также: Мф 10. 11 в Codex Bezae. К менее очевидным семитизмам относятся: употребление слова νθρωπος (человек) в обобщающем смысле, почти в местоименном значении, сравнивают с употреблением евр. или арам. ( Moulton-Turner. 1976. P. 21) - Мк 1. 23; 7. 11; пролептическое употребление указательного местоимения в Codex Bezae (D, Мф 12. 45: ατο το νθρπου κενου; ср.: Мк 5. 15-16) может рассматриваться как арамеизм ( Black. 1967. P. 70-74); менее очевидно такое объяснение для случаев употребления местоимения ατς перед существительным в др. рукописях и изданиях (Мф 3. 4; Мк 6. 17; 12. 36). Еще одна проблема, связанная с возможным семитским (древнеевр.) влиянием,- интерпретация функций аориста. В нек-рых случаях (как и в Септуагинте, а может быть, по ее образцам; ср.: Лк 1. 51 слл.; 1 Цар 2. 4, 5) аорист используется при назывании действия, явно относящегося к наст. времени, что можно объяснить влиянием еврейского перфекта ( Zerwick. 1966. P. 259-260). Особенное словоупотребление в древнехристианской среде |
| Это злые виноградари, которым был вверен виноградник, и которые начали с того, что оскорбляли и убивали слуг своего господина, посылаемых им за плодами виноградника, и кончили умерщвлением его единородного сына ( Мф. 21:33–44 и паралл., см. выше). Это, наконец, – званые на брачный пир, которые отказались прийти, когда пир был готов, и тоже совершили насилие над слугами, посланными царем с последним напоминанием ( Мф. 22:1–14 ). В контексте Евангелия и в обстановке Иерусалимских дней Иисуса Христа, на обличении, естественно, лежит ударение. Но обличением значение притч не исчерпывается. Положительное учение притч сосредоточено на теме Царства. Это вытекает, хотя бы, из образа пира – и, при том, брачного пира – в третьей притче. Мы уже знаем, что образ пира есть привычный образ для обозначения Царства. В Лк. 13:29 мы имеем образ возлежания в Царстве, и в Лк. 14:16–24 Иисус притчею о Великой Вечере ответил на ублажение одним из присутствующих того, кто вкусит хлеба в Царстве (ст. 15). С другой стороны, мы отметили, что в Ветхом Завете Бог есть супруг Израиля, и Иисус говорит о Себе как о Женихе. Жених имеет стать мужем. Откровение Нового Завета заканчивается в Апокалипсисе образом являемого Царства, как брачного пира Агнца (19:7–9, ср. 22:17). В положительном учении о Царстве, обличительные притчи, прежде всего, напоминают о субъективных условиях стяжания Царства. К этим условиям относится подаяние, о котором говорит пример старшего сына в притче о двух сыновьях. В общей форме эта же мысль выражена требованием отчета, с которым приходят к злым виноградарям слуги их господина и, наконец, его возлюбленный сын, а также образом брачной одежды, которую должны иметь на себе участники трапезы. Человек, не имеющий брачной одежды, извергается вон ( Мф. 22:11, 13 ). В полном согласии с учением христовым во время пути, выдвигается мысль и об объективных условиях явления Царства. Таковым условием, в притче о злых виноградарях является убиение сына. Только будучи отвергнут строителями, камень становится главою угла ( Мф. 21 и слл. |
| К концу галилейского служения Господь сосредоточивает на учениках особое внимание. Мало того, что Он привлекает их к благовестию Царства ( Лк. 8:1–3 ) и возлагает на них ответственное служение ( Лк. 9:1–6 ), Внимательное чтение Евангелия показывает нам, что целый ряд великих чудес Господь совершает в присутствии одних учеников. Сюда относится прежде всего укрощение бури и исцеление Гадаринского бесноватого ( Мф. 8:23–34 ; Мк. 4:35–5:20 ; Лк. 8:22–39 ). Нельзя не отметить, что укрощение бури вызывает у учеников недоуменный вопрос: «кто же это, что и ветрам повелевает и воде, и повинуются Ему?» ( Лк. 8 и паралл). Ответ подразумевается, но ученики еще не нашли его. Господь укоряет их за отсутствие веры (там же) и продолжает воспитание. Мы видим, что при воскрешении дочери Иаировой ( Лк. 8:40–56 ; Мф. 9:18–26 ; Мк. 5:21–43 ) присутствуют родители отроковицы и ученики, – при том, даже не все, а только ближайшие ( Лк. 8:51 ; Мк. 5:37–40 ), и Господь принимает меры к тому, чтобы чудо не получило огласки ( Лк. 8:56 ; Мк. 5:43 ). Допущение учеников объясняется заботою о их воспитании. Воспитанию учеников служило и чудо насыщения пяти тысяч, и связанное с ним чудо хождения по водам ( Лк. 9:10–17 : чудо насыщения; Мф. 14:13–34 ; Мк. 6:30–53 ; Ин. 6:1–21 : оба чуда). В Лк., изложение которого отличается в этих главах некоторою схематичностью, за чудом насыщения непосредственно следует исповедание Петра, знаменующее собою перелом евангельской истории (9 и слл.). В Мк. изумление, которое вызывает у учеников хождение Учителя по водам и прекращение бури, сопровождается замечанием: они «не вразумились чудом над хлебами, потому что сердце их было окаменено» (6:52). Свидетелями чуда были одни ученики. Изумление выливается в вопрос, на который систематизирующее Мф, тут же и дает ответ: «истинно, Ты – Сын Божий» (14:33). Сопоставление текстов позволяет думать, что этот ответ был осознан не сразу. Но к этому ответу Господь вел учеников. Замечательно, что в Мк. 6чудо хождения по водам связывается с чудом насыщения именно в его воспитательном значении. |
| При этом лишь в одном месте, в 11,43, у Луки в предание вкралась ошибка: тщеславие, приписываемое здесь фарисеям, на самом деле было характерным для книжников, как сам же Лука правильно указывает в другом месте (20, 46 и пар.; Мк. 12, 38 слл.). Опираясь на это деление материала у Луки, следует разделить на две части и материал Мф. 23: ст. 1-13. 16-22. 29-36 направлены против богословов, ст. 23-28 (и, вероятно, также ст. 15) — против фарисеев. Аналогичное разделение можно провести в Нагорной проповеди: в Мф. 5, 21-48 говорится о книжниках, в 6, 1-18 — о фарисеях» . В своем благочестии фарисеи руководствовались устной Торой — в Мф. и Мк. «преданием старцев» или просто «преданием» (Мф. 15, 2. 6; Мк. 7, 9. 13) — в не меньшей мере, чем письменной (см. выше). Правильнее сказать, устная Тора имела более конкретное и частное, а значит, и частое применение. При этом фарисеи были убеждены, что когда Бог дал Моисею Закон, «Он также сообщил ему устную традицию, точно разъясняющую, как следует выполнять законы. Например, хотя Тора требует брать «око за око», фарисеи считали, что Бог никогда не мог требовать физического возмездия. Скорее, человек, ослепивший другого, должен был заплатить жертве цену потерянного глаза» . В том почтении, с которым в понимании фарисеев следовало относиться к устной Торе (так же как и к письменной), заключалась верная интуиция. Та самая, которая неминуемо и быстро привела к появлению своего устного предания и в Христианской Церкви . Это устное предание Церкви мы именуем Священным Преданием с большой буквы. В самом деле, ведь Писание воспринимается как Слово Живого Бога, то есть Слово, обращенное к Его народу всегда, каким и была Тора для фарисеев — людей, несомненно, верующих. И в то же время Писание не может предоставлять ответы на все вопросы, связанные с разнообразием жизни. Из этого автоматически вытекает необходимость некоего комментария, который конкретизировал бы значение письменного Слова в связи с той или иной сегодняшней ситуацией. Причем такой комментарий не может не быть авторитетным (иначе зачем он нужен?), и авторитет его соприроден, равнозначен авторитету толкуемого письменного текста. |
| «Имперфект e)di/dasken («учил») здесь употреблен, чтобы подчеркнуть, что Христос учил многократно, что перед нами не «стенограмма» одной проповеди, а как бы сведенный воедино целый ряд не раз повторенных проповедей, их «сумма», учебник христианства» . То же самое касается и других учительных блоков. Если поучения Иисуса изложены максимально подробно и неспешно, то повествовательный материал выдержан в скупых, «конспективных» описаниях, что также отличает Мф. от гораздо более живого и детализированного Мк. (ср. § 42. 4). При этом также налицо группировка событий в блоки. «В глл. 8 — 9 евангелист Матфей собрал чудеса Христовы, отнесенные в Мк. и Лк. к разным моментам Его служения» . Несмотря на такой смелый редакторский подход к изложению истории Иисуса, она не перестает быть именно историей. За обширными периодами, состоящими из поучений, притчей и наставлений, не исчезает историческая Личность Иисуса, Которая остается в центре Благовестия. Повествование же о Страстях и вовсе выдержано исключительно в исторической плоскости. Кстати, историчность повествования о Страстях является общим свойством всех четырех Евангелий при всей существенной разнице в организации предшествующего материала. Таким образом, Мф. — ни в коем случае не только изложение учения Иисуса. Это еще одна версия Благой вести как истории, в центре которой событие Пасхи Иисусовой, хотя предшествующие события оказываются подвергнутыми некоторым обобщениям и перегруппировкам . Новый Исход, новый Моисей и новый Закон Какой вывод заставляет сделать то обстоятельство, что поучения Иисуса сгруппированы в пять речей? Да, перед нами новый Закон в пяти книгах, подобно тому как в пяти книгах заключается Закон Моисеев. История заключения Нового Завета в Мф. имеет многочисленные соответствия с историей заключения Завета Ветхого — начиная от Исхода из Египта: Святое семейство бежит в Египет, чтобы оттуда войти в землю Израилеву (Мф. 2, 13 слл.). При этом приводится пророчество Осии об Израиле, но перетолковывается в отношении Иисуса: |
| Вполне допустимо, что многие из приветствовавших Иисуса, когда Он входил в Иерусалим, через несколько дней столь же страстно требовали Его распятия. Как бы то ни было, вражда фарисеев сказалась уже в момент Входа. Мы отметили ее упоминание в Ин. (12:19). В Лк. плач Иисуса над Иерусалимом, непосредственно следующий за Входом, может быть поставлен в связь с попыткою фарисеев помешать приветствию учеников (19:39–40 и слл.). Но враждебны были не только фарисеи. Упоминание первосвященников в Ин. 12возвращает нас, как мы видели, к решению Синедриона убить Иисуса, принятому вслед за воскрешением Лазаря (11:53). В Мф. (21:15–16) отмечается негодование членов Синедриона после очищения храма, но негодуют они не только по поводу очищения храма, но и по поводу кликов «осанна», возглашаемых сыну Давидову. Члены Синедриона упоминаются и в Мк. 11:18 . Они ищут погубить Иисуса, влияние Которого на толпу вызывает их тревогу. Мы вспоминаем назревание конфликта во время галилейского служения Иисуса и Его раннейших посещений иудейской столицы. Для исполнения решения, к которому пришел Синедрион, наступают благоприятные условия. Первые два синоптика, повествуя о событиях Страстной Недели, несколько раз упоминают о пребывании Иисуса в Вифании (ср. Мф. 21:17 , Мк. 11:11–12 ). К Вифании относится и то помазание, которое, по свидетельству Ин., произошло за шесть дней до Пасхи (12:1) еще до Входа, а в Мф. (26:6) и в Мк. (14:3) упомянуто, в связи с рассказом о решении Синедриона и предательстве Иуды. Из Ин. (11:1) нам известно, что Вифания была деревня Марфы и Марии и их брата Лазаря, расположенная стадиях в пятнадцати от Иерусалима (ст. 18). В этой деревне – естественно думать, в этом доме, с которым Иисус был связан узами личной дружбы, – Он и жил в течение Страстной Недели. Об этом прямо говорит краткое указание Лк. (21:37–38): «днем Он учил в храме, а ночи, выходя, проводил на горе, называемой Елеонскою. И весь народ с утра приходил к Нему в храм слушать Его». Как известно, Вифания была расположена, на возвышенности, которая оканчивалась против Иерусалима горою Елеонскою. Евангелист Лука употребляет географические термины: Вифания и гора Елеонская, как синонимы (ср. Лк. 24:50 и Деян. 1:12 ). Из приведенного указания Лк. вытекает, что во время Своего последнего пребывания в Иерусалиме Господь только ночью оставался один, точнее говоря, в обществе одних учеников (ср. Мк. 11:11 ). Целыми днями Он был окружен народом. Явившись, как Мессия. Он являл Свою власть в учении. 2. В Иерусалиме перед страстями |
| У. Цвингли принадлежат «Примечания к Евангелию от Матфея» (1539). В комментарии к Н. п. ( Zwingli. 1836; на Н. п.- P. 218-249; на Рр - P. 583-593) он отмечал особенности ее риторики и характерные богословские темы; в этом контексте Цвингли развивает свои идеи о различии между внутренним (homo interior) и внешним (homo externus) человеком (окончательная цель Н. п.- создание «внутреннего человека» - Ibid. P. 218-219), а также говорит о таких понятиях, как самопознание и интеллектуальное озарение, к-рые он связывает с влиянием традиции платонизма. В кн. «О божественной и человеческой праведности» Цвингли полемизирует с радикалами, отвергающими со ссылкой на Мф 5 клятву и требующими обобществления собственности. В комментарии к Н. п. англ. реформатора У. Тиндала ( Tyndale. 1530) ее текст рассматривается как «ключ и врата к Писанию» и как рассказ о восстановлении Иисусом закона Моисея, искаженного книжниками и фарисеями. Ж. Кальвин в «Евангельской гармонии» ( Calvin. 1555; Idem. 1835. Vol. 1. P. 134-196; Idem. 1891. P. 159-230; Idem. 1972. Vol. 1. P. 167-242; см. Гармонизация евангельская ), основанной на синопсисе первых 3 Евангелий, признает, что Н. п. и Рр - это свод речений Иисуса, имеющий целью преподать ученикам суть Его учения. Кальвин, так же как и Лютер, отвергал разделение praecepta и consilia. Он стремился решить проблему Н. п., учитывая исторический контекст слов Иисуса и т. о. выделяя общезначимое ядро заповедей. Но Кальвин понимал наставления Иисуса как толкование ветхозаветного закона, точнее - десяти заповедей, к-рые не отличаются от естественного нравственного закона. Т. к. слово Иисуса в Мф 5. 34 является толкованием ветхозаветного предписания, то оно не может запретить клятвы вообще: запрещается только легкомысленная клятва. Мф 5. 38 слл. не запрещает непротивление злу вообще, но только самозащиту и насилие, т. к. заповедь любви может быть понята различным образом. В Англии в XVII в. анабаптистская группа « Парламент святых » попыталась отменить право и старые суды, а также ликвидировать частную собственность. Прежде всего квакеры стремились непритязательностью своей жизни осуществить требования Н. п.- запрет клятвы и военной службы. Эпоха Просвещения |
|
|
