| ПОМИНАНИЕ - маленькая книжица, в которую верующий записывает имена живых и усопших, о которых он молится. ПОНОМАРЬ (искаженное греч. приставник) - церковнослужитель, упоминаемый в уставе. Иначе - параэклизиарх или алтарник. В Византии пономарем назывался сторож храма. ПОПРАЗДНСТВО - дни после праздника, в которые на богослужении употребляются молитвословия и песнопения, посвященные данному празднику. Попразднство имеют Пасха, двунадесятые (кроме праздника Входа Господня в Иерусалим) и некоторые другие праздники. Попразднство Пасхи длится тридцать восемь дней (до Вознесения): попразднство других праздников - от одного до восьми дней. Последний день попразднства назыв. отданием праздника. ПОРУЧИ - часть богослужебного облачения духовенства широкие ленты со шнурами, стягивающие рукава подрясника или подризника у запястья. При надевании поручей произносится молитва, напоминающая о силе Божией и содержащая просьбу просветить надевающего (см. Исх. 15, 67. Пс. 118, 74). Впервые упоминаются в богослужебной литературе ок. XII в. ПОСВЯЩЕНИЕ - 1. Богослужение, во время которого совершается поставление в церковнослужители - в чтеца и в иподьякона; иначе называемое хиротессией (греч. руковозложение). В чтецы поставляют из мирян, в иподьяконы поставление совершается из чтецов. Посвящение совершается архиереем перед литургией. При посвящении в чтецы архиерей, возложив руку на голову посвящаемого, читает соответствующие молитвы, затем поются тропари, архиерей совершает крестовидный постриг и посвящаемого облачают в короткую фелонь, архиерей опять читает молитву с возложением руки, новопосвященному дается читать Апостол, затем его переоблачают в стихарь. При посвящении в иподьякона посвящаемого облачают крестообразно орарем, архиерей читает молитву посвящения с возложением руки на голову посвящаемого. 2. Возведение в чины: а) архидьякона и протодьякона; б) протоиерея и протопресвитера; в) игумена и архимандрита. Совершается архиереем на литургии во время входа с Евангелием. ПОСЛУШНИК - человек, готовящийся к постригу в монахи и проходящий испытание послушанием в монастыре. |
| Parisot 1894, xxii; Nau F. Aphraate le Sage//Dictionnaire d " Histoire et de Geographie Ecclesiastique, t.3. Paris, 1924. Col. 936; Baarda 1975, 5. 13 Aphraate le Sage Persan 1988, 36. 14 См.: Duval R. La litterature syriaque. Paris,1899. P. 218–219; Parisot 1894, XIII; Theodoret de Cyr 1977, 24. 15 Theodor. Hist. rel. 8,1:1–15:16 (TLG 4089/4). См. Theodoret de Cyr 1977, 372–379. 16 Theodoret de Cyr 1977, 47. 17 Муравьев А. В. Афраат//Православная энциклопедия. Т. IV. М., 2002. С.184. 18 Aphraate le Sage Persan 1988, 38. 19 Baarda 1975, 1–2. 20 Aphraate le Sage Persan 1988, 65–66. 21 Parisot 1894, col.1049. 22 Parisot 1894, col.1,4. 23 Parisot 1894, col.2–3. 24 Wright 1869, 6–43 (сирийская пагинация). 25 Начало Письма не сохранилось в оригинале, но есть в армянском переводе. Мы воспользовались его латинским переводом. 26 Мф. 10:8. 27 Мф. 25:29. 28 Мф. 7:24–27; Лк 6:44–49. 29 Рим. 8:30. 30 Иер. 7:4–5. 31 2 Кор. 6:16; Лев. 26:12. 32 1 Кор. 3:16; 6:19; 2 Кор. 6:16. 33 Ин. 14:20. 34 1 Кор 3:10. 35 1 Кор 3:11. 36 1 Кор 3:16. 37 Ин 10:30. 38 Пс 117:22. 39 Ин 19:15. 40 Лк 19:12–14. 41 Иез 13:10–11. 42 Иез 22:30. 43 Ис 28:16. 44 Мф 21:44. 45 Дан 2:34. 46 Пс 84:12. 47 Пс 84:12. 48 Дан 2:34–35. 49 Пс 18:5; Рим 10:18. 50 Мф 28:19 51 Зах 4:7 52 Ин 1:1. 53 Ин 15:12. 54 Ин 15:15. 55 Еф 2:4–5. 56 Еф 5:2. 57 Зах 3:9. 58 Ис 11:2–3. 59 Зах 4:10. 60 Ис 49:6. 61 Пс 118:105. 62 Ин 1:1. 63 Ин 1:5. 64 Ин 1:11. 65 Мф 10:27. 66 Мф 5:14. 67 Мф 5:16. 68 Ин 12:35. 69 Ин 12:36. 70 Ин 8:12. 71 Мф 5:15; Мк 4:21; Лк 8:16. 72 Пс 118:105. 73 Ос 10:12. 74 Лк 15:8. 75 Исх 20:2; Втор 5:6. 76 Ос 10:12. 77 Ис 55:6–7. 78 Ин 1:5. 79 Мф 27:45; Мк 15:33; Лк 23:44. 80 Зах 14:6–7; Ам 8:9. 81 1 Кор 3:10–12. 82 1 Кор 3:13. 83 Дан 3:21–22. 84 Дан 3:48. 85 Быт 19:24–28. 86 Чис 3:4; Лев 10:1–2. 87 Чис 16:35. 88 4 Цар 1:9–16. 89 4 Цар 2:11. 90 Дан 3:22. 91 Ис 66:16. 92 Ис 66:24. 93 1 Кор 3:11. 94 1 Кор 13:13. 95 Быт 4:4. 96 Быт 5:24. 97 Быт 6:9. 98 Быт 15:6; Рим 4:9. 99 Мал 1:2–3; Рим 9:13. 100 Пс 80:6. 101 Исх 7:14 — 13:16. 102 |
| 711. Сл. 4, 6, 22–24; 96=1.67. 712. Ср. Ин. 1:18. 713. Ср. Мф. 13:45–46. 714. Термин " " слово " " (logos) в греческом языке обладает богатейшим спектром значений; у Григория он чаще всего означает " " слово " " , " разум " " и " " Слово " " (т. е. " Бог Слово " " ). 715. Сл. 6, 5, 5–17; SC 405, 132–134=1.148. 716. Имеется в виду струнный щипковый инструмент. 717. Пс. 118:131, по переводу LXX. 718. Пс. 140:3. 719. Сл. 12, 1, 1–2, 1; SC 405, 348–350=1.199. 720. Иерем. 50:31. 721. Сл. 27, 1, 1–5; SC 250, 70=1.385. 722. Сл. 27, 1, 11–2, 15; 72–74=1.385. 723. Слово о Божестве Сына и Духа (PG 46, 556). 724. Ср. Платон. Федон 67b. 725. Ум. 726. Сл. 27, 3, 1–4, 13; SC 250, 76–80=1.386–387. 727. Сл. 27, 5, 9–10; 82=1.387. 728. Ср. Диоген Лаэртский. О жизни II, 101: " Скажи, Евриклид, что делают осквернители мистерий? " — " Они разглашают таинства непосвященным " " . 729. Сл. 27, 5, 23–32; 82–84=1.388. 730. Сл. 28, 2, 1–39; SC 250, 102–104=1.392–393. 731. Ориген. О началах 4, 13. 732. Климент. Строматы 6, 15. 733. Ср. Ориген. О началах, предисловие. 734. Сл. 32, 12, 13–14; SC 318, 110=1.469. 735. Ср. Платон. Тимей 28 с. 736. Сл. 32, 14, 11–21; 114=1.470. 737. Сл. 32, 19, 4–10; 124–126=1.473. 738. Сл. 32, 20, 1–21, 30; 126–130=1.473–475. 739. Цит. по: Сократ. Церк. ист. 4, 7. 740. См. Григорий Нисский. Слово о Божестве Сына и Духа (PG 46,857). В своем учении о постижимости сущности Божией Евномий отличался даже от Ария, который исповедовал непостижимость Божественной сущности: см. Афанасий Александрийский. О Соборах 15. 741. Так, во всяком случае, считал А. Спасский: см. Спасский. История, 361. 742. Кант, Ренан, Толстой и др. 743. Ср. Исх. 33:22–23. 744. Ср. Исх. 26:31–33; 36:35–36. 745. Ср. Пс. 8:2. 746. Сл. 28, 3, 1–14; SC 250, 104–106=1.393. 747. Ср. Иустин. Апология II, 10; Афинагор. Апология 6; Климент Александрийский. Строматы 5,12, и др. 748. Ср. Платон. Тимей 28с: " Творца и родителя этой вселенной нелегко отыскать, а если мы его и найдем, о нем нельзя будет всем рассказывать " " . Григорий, как видим, цитирует Платона весьма приблизительно. См. об этом. Pepin. Philosophiemhйologie, XIV, 251–260. |
| Деян. 7:60; Еф. 3:14. Лк. 22:62. Творения. Т. 2. Беседа о статуях XX. СПб., 1896. С. 224. Творения. Т. 1. Беседа о статуях IX. С. 110. Нахимов Н. Вера, молитва и жизнь православного христианина. СПб., 1910. С. 33. Нравственно-подвижнические слова. Сергиев Посад, 1911. С. 8, § 13. Мф. 15:8-9; ср.: Ис. 29:13; Иер. 6:20. Пространный христианский катихизис. Указ. изд. С. 103. Творения. Ч. 5. Подвижнические уставы. Сергиев Посад, 1892. С. 348. Пространный христианский катихизис. Указ. изд. С. 102. Слова и речи. Т. 5. М., 1885. С. 67. Иоанн Златоуст, святитель. Творения. Т. 4. Беседа на книгу Бытия XXVI. СПб., 1898. С. 267. Филарет (Дроздов), святитель. Т. 5. Указ. изд. С. 519. Толковая Псалтирь Евфимия Зигабена. Киев, 1907. С. 823 (в примечании). В псалмах: 17, 20, 28, 29, 32, 46, 65, 74, 95, 97, 102, 104, 116, 117, 133, 144—150 и др. пророк Давид то сам восхваляет Господа, то зовет к этому все Божье творение. Замечательными образцами хвалебной молитвы в Ветхом Завете еще служат: псалом хваления Анны (1 Цар. 2:1-10), песнь избавления, приводимая пророком Исаией (Ис. 12:1-6), молитва Товита после благополучного возвращения домой его сына (Тов. 13:1-18) и др. Василий Великий, святитель. Творения. Ч. 5. Подвижнические уставы. Гл. 1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1901. С. 321. Молитва Евхаристического канона на литургии святителя Василия Великого. Там же. Исследованием акафистов долгое время занимался А. В. Попов, издавший в 1903 году замечательную книгу под заглавием «Православные русские акафисты». Филарет (Дроздов), святитель. Слова и речи. Т. 2. М., 1879. С. 12—130. Там же. Указание пути ко спасению. М., 1885. С. 11. Слова и речи. Т. 3. М., 1877. С. 94. Ср. молитвы: пророка Моисея (Исх. 33:12-23), царя Соломона (3 Цар. 8:22-53), пророка Илии (3 Цар. 17:21; 18, 36—37), царя Езекии (Ис. 37:15-20), пророка Иеремии (15, 15—18; 17, 13—18; 18, 18—23), священника Елеазара (3 Мак. 6:1-14), псалмы 142, 118 и др. |
| Что касается выражения слово Божье (которое в той или иной форме присутствует в каждом из 176 стихов псалма), то в псалме используется девять его синонимов (закон, слово, заповеди, уставы, суды, повеления, оправдания, пути, откровения. – Примеч. ред.). Их можно подразделить на пять групп: I) Слово как изречение Божественных уст. Слово (слова) (евр. dabar, встречается в ст. 9, 16, 17, 25, 28, 42, 43,49,57,65,74,81,89, 101, 105, 107, 114, 130, 139, 147, 160, 161, 169) и слово/откровение (евр. " imrah, ст. И, 38, 41, 50 58. 67, 76,82, 103, 116, 123, 133, 140, 148, 154, 158, 162, 170, 172) – оба еврейских слова связаны с понятием говорить. «Слово» – то, что изрек Сам Господь, – например, непосредственно Аврааму ( Быт. 17:1 ), Моисею или через него, или через одного из других пророков (напр.: Исх. 3:5; 19:9 ; Ам. 1:1,3 ). 2) Два слова, которые выражают замысел Божий: суды (евр. mispat, ст. 7, 13, 20, 30, 39, 43, 52, 62, 75, 84, 102, 106, 108, 120, 137, 149, 156, 160, 164, 175) от глагола судить, т. е. производить суд, принимать решение о том, что правильно, а что нет; и откровения (евр. «edah, ст. 2, 14, 22, 24, 31, 36, 46, 59, 79, 88); евр. »edut (ст. 95, 99, 11, 119, 125, 129, 138, 144, 152, 157, 167, 168) происходит от глагола свидетельствовать: в Своем слове Господь свидетельствует, открывает Себя, Свою суть и Свою истину. 3) Непреходящее значение слова Божьего выражается в Его уставах (евр. hoq, ст. 5, 8, 12, 16, 23, 26, 33, 48, 54, 64, 68, 71, 80,83, 112, 117, 118, 124, 135, 145, 155, 171 родственно слову, означающему «выгравировать», т. е. оно подразумевает твердость: что высечено на камне, то сохранится навеки). 4) Авторитет слова и любовь, которую оно пробуждает, тесно переплелись в описании закона (евр. torah, ст. 1, 18, 29, 34, 44, 51, 53, 55, 61, 70, 72, 77, 85, 92, 97, 109, 113, 126, 136, 150, 153, 163, 174). Хотя это слово содержит в себе значение авторитарности, прежде всего, оно означает учение и, в частности (Пр. 3:1), наставление заботливого и любящего отца своему сыну. |
| Смотри у Дж. Барра " Семантика библейского языка " (1961) и недавно вышедшее из печати обширное исследование М. Хенгеля " Иудаизм и Эллинизм " , I-II, 1974. 72 Напр., IIЦap.7,28; Пс.118,160, сравн. Втор.7,9; Исх.49,7 и т. д. 73 Пс.39,12; 60,8 и т. д. 74 IIIЦap.2,4; IVЦap.20,3; Исх.38,3; Пс.85,11 и т. д. 75 Напр., Парменид, " Фрагменты " 5д, 7: " Мысль и бытие являются одним и тем же. Мысль и то, для чего существует мысль, являются одним и тем же. " Сравн. Платон " Парменид " 128б. Сравни Климент Александрийский, " Строматы " , VI. 76 О нюансах отношений между " " и " lTgoj " смотри в наблюдениях М. Хейдеггера в его " Введение в Метафизику " (1953), особенно стр.88 и далее. 77 Это можно найти уже в истории греческой мысли в неоплатоновский период. Смотри напр., у Плотина " Эн. " V, 1, 8 и т. д. Сравн. К. Кремер " Неоплатоновская философия бытия и ее воздействие на Фому Аквинского " (1966), стр.79 и далее. Относительно того факта, что здесь мы имеем возрождение первоначального монизма в греческом мышлении смотри С. де Фогель " Философия " . " Исследования в сфере греческой философии " (Философские тексты и исследования, 19) I (1970), стр.397–416. Сравни относительно этих проблем Главу этой книги. 78 Идея добра, по–видимому, является также идентичной идеи истины и именно " lTgoj " творит эту идентичность, так что " " и " gnosij " становятся одним и тем же (напр., по всем трудам Платона " Мемнон " и " Республика " ). 79 Этот метод использовался в греческой классической историографии. Смотри у С. Н. Кохрэ " Христианство и классическая культура " , 1944, стр.457 и далее. 80 Неоплатоновская мысль выдает это отношение. Согласно его биографу Порфирию, Плотин стыдился своего тела и отказывался говорить о своих предках или позировать для скульптора или художника (Порфирий, " Жизнь Плотина " , 1). 81 Сравни Э. Л. Маскаль " Открытость бытия " , 1971, стр.246 и далее, который указывает на классическую мысль, как на платоновскую, так и аристотелеву, как придерживающихся учения о " закрытых " природах. Для всех язычников–греков " все имело приятно округленную природу, которая косвенно содержала все, чем бытие могло бы стать… Чего греческая мысль не могла терпеть…, так это идеи, что бытие могло стать более совершенным в своем роде путем приобретения какой-то характеристики, которая " раньше не подразумевалась в его природе " . 82 |
| Вследствие этого продолжительные «занятия» заповедями Божьими (π πλεον μιλεν τας το θεο ντολας) приводят на «царский и совершенный путь», ведущий к постижению Бога. Как отмечает М. Арль, данное «уразумение путей Господних», осуществляемое через практику δολεσχα, у Оригена предполагает постижение Ветхого Завета, приводящее к познанию Христа (см.: La chaiate palestinienne sur le Psaume 118 (Origene, Eusebe, Didyne, Apollinaire, Athanase, Theodoret). Ed. par M. Harl, t. 1 (Sources chrétiennes, 189). P., 1972, p. 148–149, 212; t. 2, p. 579–580). У Евагрия такой положительный смысл глагола δολεσχω в данной главе отступает на задний план, а на первое место выступает его исконное значение: хотя созерцание тварных вещей и их логосов является делом важным, но по сравнению с молитвой оно есть всё же «пустословие». – 83. 72 «Логосы» (букв. «слова о вещах» или «смыслы» их) придают определённую форму уму, созерцающему их, и как бы налагают печать множественности на него. Поэтому для истинной молитвы недостаточно только бесстрастия, без обретения безвидности ума (см.: Lossky V. The Vision of God. N.Y. 1983, р. 106–107). – 83. 73 Для понимания выражения τν το θεο τπον можно привести высказывание св. Григория Нисского , который в связи с толкованием Исх.33:21–22 говорит, что под таким «местом» следует подразумевать не какое-либо ограниченное пространство, поскольку нельзя измерить не имеющее величины (π γρ το πσου μτρον οκ στιν); но Священное Писание , соизмеряясь с ограниченной способностью человеческого понимания, приводит читателя (букв. «слушателя») подобным образом к постижению Беспредельного и Безграничного (см.: Gregoire de Nysse. La vie de Moise. Ed. par J. Danielou (Sources chrétiennes, l ter). P., 1968, p, 272). – 83. 74 Так, думается, лучше переводить фразу ποικλλεσθαι πρς ατ (другой возможный вариант перевода – «быть причастным их разнообразию»). Она, вероятно, связана с выражением «многоразличная премудрость» (ποικλη σοφα), которое встречается ниже, в гл. 85. Согласно толкованию Г. Бунге, данная премудрость (точнее Премудрость) здесь тождественна Христу, т. е. Богу Слову в Его бытии и действии ad extra, и является многоразличным отражением действий Бога Слова в материальном мире (см.: Bunge G. Das Geistgebet, S. 15–16). Интересно отметить, что св. Афанасий в своём «Житии св. Антония» использует глагол ποικλλω («разукрашивать, расписывать, разнообразить, хитрить») в отношении к бесам, которые «пользуются обольщениями мечтаний» (ποικιλλμενοι τας φαντασαις; или: «являются под различными видами») (PG 26, 893). Возможно, что и у Евагрия оттенок «обольщения» также присутствует в «многоразличной премудрости», ибо поскольку она косвенно связана с миром чувственных вещей, то некий момент «неадекватности» (по сравнению с высшим Единством духовного бытия) ей в определённой степени присущ. – 83. |
| . Ср. Ис 16:11; Иер 4:19; ПлИер 1:20. . Пс 118/119:7. . Пс 27/28:4. . Лев 19:15; Вт 10:17; 1Ен 63:8. . Мотив Ис 3:24. Ср. 1Бар 5:1-2. . 1 Цар 5:6, Пс 31/32:4.1 . То же, что и грешник в 2:1. Словом «дракон» (δρκων, δρκοντος), означающим у греков чудовищного крылатого змея, в Септуагинте обычно переводится еврейское слово , сфера применения которого в Ветхом Завете достаточно широка. В Исх 7:9-12, Вт 32:33, Пс 73/74:13, 90/91:13 это слово означает ядовитую змею (РСП: «змей», «дракон»); в Быт 1:21, Иов 7:1, Ис 27:1, ПлИер 4:3, Иез 32:2 – больших рыб и всяких морских чудовищ, в том числе кита; в Иез 29:3 – египетского крокодила (Левиафана?), а в Мих 1:8 – какое-то млекопитающее (РСП: «шакал»). Пытаясь как-то систематизировать такое разнообразное употребление слова , Л. Кацнельсон заключил, что так называлось «всякое животное с удлиненным вытянутым телом» (ЕЭ, 1908. Т. VII. Стлб. 319). Кроме того, в пророческих книгах слово часто является метафорой. У Иезекииля оно применяется к Фараону, у Иеремии (51:34) – к Навуходоносору, у Исайи (27:1) обозначает врагов Божиих. В данном случае, вероятно, стоявшее в еврейском оригинале псалмов слово и переведенное затем как δρκοντος; также обозначает противника, предводителя вражеских полчищ, взявших штурмом Иерусалим. . 28 сентября 48 г. до н. э. Помпей был предательски убит приближенными Птолемея XIII при высадке с корабля в Пелусии на палестинской границе Египта. Его отрубленную голову преподнесли впоследствии Юлию Цезарю, а брошенное тело некоторое время оставалось лежать на берегу у самой воды («труп, переносимый на волнах»), пока его не похоронил вольноотпущенник Филипп (Плутарх. Помпей, 77-80). Указание на «горы Египетские» можно было бы счесть каким-то недоразумением, – ведь Пелусий находился в пустынной прибрежной низине, – если бы У Диона Кассия не содержалась заметка, что Помпей погиб вблизи Пелусия при горе Кассионе (Римская история, 40.3-5). Эту гору упоминают Страбон и Плиний Младший, сообщая, что она располагалась на берегу Сербонидского озера (совр. |
| 638, cf. S. 602). 97 Геродот (II, 159) упоминает о битве фараона Нехао в Магдоле и его победе. Изъясняя это место, проф. Видеман под Магдолом разумеет Мегиддон, при котором Нехао разбил Иосию, и считает Μγδωλος очень удачной греческой транскрипцией еврейского имени иврит (Alfred Wiedemann, Herodom’s zweites Buch mit sachlichen Erläuterungen. Leipzig, 1890. Ss. 565–566; cf. Hast. Ill, 334; Церк. Вестн.1908 г., N 38, стлб. 1175–1176). О Гадалриммоне cm. Baud. 584–585. «Иосия... погиб, по замечанию Ружемонта, жертвою ужасного проклятия Божия, тяготевшого над его народом, а не вследствие собственного неблагоразумия ( 4Цар. 23, 25 и след.), и смерть его была предметом народных песен, наверно не забытых еще во время Захарии (2 Паралип. 35, 25)», – с. 237; см. Oehl. Ss. 98–99 u. 274; Reinke 231; Юhr.II, стр. 74–75 и 77). См. заметку Ф. Буля «Eine arabische Parallele zu II. Chr 35, 25» в ZatW 1909, Heft 4, S. 314. 98 13-й ст. ( Зах. 12, 13 ) по Син. и В. читается так: и будет рыдать земля, каждое племя особо:., племя дома Левиина особо, и жены их особо; племя особо, и жены их особо; также в Слав., Сирск. и у LXX, т. е. как будто в стихе стояло евр. иврит (patron, иврит), имя сына Иакова, в благословении патриарха сопоставляемого с Левием. Между тем, масор., трг., Vulg., Лют. имеют здесь имя, напоминающее иврит, но отличное от него – иврит, прилагаемое к другому лицу, именно внуку (А. К. Kuiper, Zacharia IX–XIV. Eene exegemisch-crimische studie. Utrecht 1894. Bl. 46: «met Simeï zal zijn bedoeld een zoon van Levi Num. Ill: 17, 18») Левия, сыну Гирсона ( Исх. 6, 17 ), Син. – «Шимеи»; другие цитаты см. у Ges. WB.). Таким образом, пророк называет главных родоначальников царского и священнического рода и по одному разветвлению того и другого рода (К. 640, Reinke 237–239). Из древних Кирилл (с. 191) и Феодорит (с. 118) разумеют здесь, соответственно чтению LXX, Симеона, сына Иакова; а под Нафаном в ( Зах. 12, 12 ) пророка этого имени, современника Давида, а не сына его. Также Иероним (хотя у него принята форма имени, соответствующая тексту евр.) толкует это место в отношении к родоначальнику одного из двенадцати колен – по-видимому, применительно к замечанию иерус. таргума на Быт. 49 о Симеоне, как родоначальнике «мужей разумных и сведущих в законе " (с. 156, Кир.191, Rnk. 237). Св. Ефрем, при краткости его толкования, вопроса о личности Симеона – Шимея не касается. |
| Разделы портала «Азбука веры» с 2005 года Клятва — 1) торжественное утверждение, уверение, подкрепленное упоминанием чего-нибудь священного, ценного, авторитетного, присяга; 2) заклятие, проклятие; 3) клятва церковная — отлучение от церковного общения. Клятва была принята в ветхозаветные времена и имела в виду призывание Бога в свидетели: Клятва пред Господом да будет между обоими , — заповедует Бог израильтянам через Моисея ( Исх.22:11 ). Утверждая завет с Авраамом, Авимелех говорит ему: поклянись мне здесь Богом…, И сказал Авраам: я клянусь… тут оба они клялись ( Быт.21:23-31 ). Давид пишет: клялся хранить праведные суды Твои, и исполню ( Пс.118:106 ). Примеры неразумных клятв: клятва Иеффая о своей дочери ( Суд.11 ), клятва Саула ( 1Цар.14:24 ), в Новом Завете – клятва Ирода ( Мф.14:6-7 ), апостола Петра ( Мф.26:72-74 ). Третья заповедь Ветхого Завета запрещала опрометчивые клятвы и ложные свидетельства. Иисус Христос пояснил, какой должна быть клятва в ( Мф.5:33-37 ) и ( Мф.23:16-22 ), то же и у апостола Иакова ( Иак.5:12 ). Запретил ли Христос клясться, и если да, то в чём (чем) и почему? Как известно, в дохристианские времена клятва составляла одну из традиционных форм договорных отношений между людьми. Так, Авимелех просил Авраама клятвенно пообещать, что не причинит зла ни ему самому, ни его сыну, ни его внуку, и будет хорошо поступать с той землей, на которой гостит. Авраам отнёсся к этому с пониманием и тут же выполнил просьбу, сказав: «Я клянусь» ( Быт.21:22-24 ). В другой раз Авраам сам требовал клятвы: от слуги. Содержание клятвенного заверения касалась предполагаемой женитьбы его наследника, будущего патриарха, Исаака. Причём, согласно замыслу, слуге предстояло поклясться не Кем иным, как Богом неба и земли ( Быт.24:2-3 ). Патриарх Иаков (родоначальник двенадцати колен Израиля ) просил перед смертью сына, Иосифа, чтобы тот клятвенно подтвердил, что похоронит его не на территории языческого Египта, но в гробнице отцов ( Быт.47:29-30 ). Таким образов, во времена Ветхого Завета клятва, сама по себе, не считалась чем-то богопротивным. Осуждению мог подвергнуться либо клянущийся непристойно, либо нарушивший клятву (без соответствующих извинительных причин). |
|
|
