| К кон. 1591 г. для всех участников процесса стало очевидным, что дело зашло в тупик. В письме Сесилу от 12 дек. генеральный прокурор (attorney) Англии Джон Попем (ок. 1531-1607) отмечал, что обвинение в заговоре едва ли возможно доказать; хотя пуритане виновны в тайных собраниях и пропаганде сомнительных религ. идей, они уже надлежащим образом наказаны за это Высокой комиссией (Ibid. P. 427; ср.: Pearson. 1925. P. 347-348). Т. о., процесс фактически был завершен без вынесения приговора, однако пуритане не могли быть выпущены из тюрьмы без дозволения Уитгифта, который соглашался освободить их только в том случае, если они подпишут признание вины и обязательство отказаться от дальнейшей религ. деятельности. Составленная Уитгифтом и Попемом формула, которую от пресвитериан требовали подписать, оказалась для них неприемлемой (текст см.: Strype. 1822. Vol. 3. P. 261-262), т. к. в ней содержалось не только обещание не выступать против Церкви Англии, но и признание существующего церковного управления «законным и дозволенным Словом Божиим», а существующих обрядов - правильными и не требующими изменения ( Pearson. 1925. P. 356-357). Хотя К. и др. пуритане отказались подписать эту формулу, светские и церковные власти к этому времени убедились в бессмысленности их дальнейшего содержания в тюрьме, и Уитгифт был вынужден согласиться на освобождение всех пуритан. В мае 1592 г. К. был выпущен из тюрьмы с условием немедленной явки по вызову Высокой комиссии, если возникнет такая необходимость. Перед освобождением ему пришлось дать адресованное Тайному совету письменное свидетельство о том, что он признает королевскую супрематию в Церкви Англии; при этом осуждения принципов пресвитерианства от него уже не требовали (Ibid. P. 357-358). В течение нек-рого времени К. жил под надзором в Хакни (ныне р-н Лондона), а затем с дозволения властей вернулся к исполнению своих обязанностей в Уорике. Процесс по делу пресвитериан положил конец елизаветинскому пуританизму как единому религ. движению. Хотя в Англии оставались мн. пуританские пресвитеры, большая часть их была лишена приходов и возможности публично проповедовать. Опасаясь того, что их активность приведет к еще большему ухудшению их положения, умеренные пуритане на некоторое время отказались от проведения собраний пресвитеров и держались в тени. Именно этот путь избрал для себя и К., после процесса избегавший открытых выступлений против Церкви Англии и ее устройства. Радикально настроенные пуритане, напротив, в результате преследований все сильнее склонялись к разрыву с Церковью Англии и созданию тайных конгрегационалистских общин. Правительство жестко преследовало такие общины; их лидерам грозило тюремное заключение, а иногда и казнь. |
| Если верующим Христос дарует в награду вечную жизнь, то неверующим Он назначит вечные мучения в пламени геенны (aeterna supplicia gehennae ardoribus, Ad Demetr., 23; cp. De bon. pat., 24). Осужденные, они будут вечно гореть в огне, и мучения их будут бесконечны; их души сохранятся вместе с телами для страдания в нескончаемых истязаниях (Ad Demetr.,24 ) 876 . Но все эти мучения и наказания тогда останутся без плода покаяния; плач будет напрасен, мольбы недействительны (ibid.) 877 . Так же, как и Тертуллиан , свт. Киприан полагает, чтовсе это зрелище мучений будет доступно созерцанию праведников (ibid.). 667 Hieronymus, De vir. ill., 67; Pontius, 4. Впоследствии Киприан принял его имя (cognomen) – Caecilius. Некоторые исследователи без каких-либо серьезных оснований отождествляют этого Цецилия с Цецилием из диалога Минуция Феликса Октавий (см. выше в гл. I). См. Творения священномученика Киприана, епископа Карфагенского. М., 1999. С. 9, прим. 3. 676 Подробнее об этом расколе см. Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви. М., 1994, Т. 2. С. 372–380. 699 См. Koch H. Quod idola dii non sint: ein Werk Cyprians//Cyprianische Untersuchungen. Bonn, 1926. S. 1–78. 707 Champan J. Les interpolations dans le traité de S. Cyprien sur l’unité de l’Eglise//RB 19 (1902). P. 246–254; 357–373; 20 (1903). P. 26–51; JThSt 5 (1904). P. 634 и далее. См. также Waston Е. The interpolations in Cyprian’s De unitate Ecclesiae//JThSt 5 (1904). P. 432–436 709 См. Perler О. Zur Datierung der beiden Fassungen des vierten Kapitels De unitate Ecclesiae//RQ 44 (1936). P. 1–44; De catholicae Ecclesiae unitate cap. 4–5. Die ursprünglichen Texte, ihre Überlieferung, ihre Datierung//RQ 44 (1936). P. 151–168; Cyprians Traktat De catholicae Ecclesiae unitate in einer Freiburger Hs.//Zeitschrift für Schweizerische Kirchengeschichte 30 (1936). S. 49–57. 710 См. Bévenot M. St. Cyprian’s De unitate, chap. 4, in the Light of the Manuscripts//Analecta Georgiana, 11. Rome, 1937; London, 1939. 715 В PL (t. 4, 543А) Деметриан назван Африканским проконсулом, что маловероятно, поскольку свт. Киприан сообщает (гл. 1), что Деметриан часто приходил к нему из желания поучиться, скорее же поспорить. |
| И.В. Попов. Личность и учение блаженного Августина. Сергиев Посад 1917. I. 361–370; В. Лосский. Отрицательное богословие в учении Дионисия Ареопагита//Seminarium Kondakovianum. 1931. III. 133–134 [неточное переизд.: Богословские труды. 1985. 26]; Lossky. Essai sur la theologie mystique… 28–29; Киприан Керн. Антропология… 276–280. 218 Это различение двух тенденций внутри христианской аскетики более всего соответствует восприятию ученых конца XIX–XX вв. и имеет не слишком много общего с реальностью (см. выше, прим. в конце гл. II, ч. II). Следует помнить, кроме того, что апофатизм Евагрия был противоположен апофатизму Ареопагита именно в том, что, вследствие отождествления сущности ума с сущностью Божией, полагал целью обожения просто освобождение этой сущности от всего постороннего (см., напр.: Евагрий. Главы гностические. II. 11//A. Guillaumont. Les six centuries de «Kephalaia Gnostica» d’Йvagre le Pontique. Йd. critique de la version syriaque… avec trad. franзaise. (Patrologia Orientalis. XXVIII, 1) Paris 1958. 65). Таким образом, апофатика Евагрия — это аскетика развоплощения, но при заключении ума внутрь себя самого, почитаемого Богом; апофатика Ареопагита — обожение в плоти и через Плоть Христову (см. прим. в конце гл. IV, ч. II; ср.: также целую речь в защиту обожения тел, ставших «членами Христовыми»: О церковной иерархии. VII. 1. 1//PG III. 553 B), но при выходе («исступлении») ума из самого себя. 219 Против Паламы. II. Monac. gr. 223. F. 102 v. [дословный пер. цитаты: «символически многозрачное (многоформенное) и всезрачное божественное»] (ср.: Никифор Григора. История. XXXII//PG CXLIX. Col.357 AB). 220 Ibid. F. 122 v.;eжe не из нетварных энергий познавати Его, но из сотворенного Им Ibid. V. F. 304. 221 Ibid. III. F. 188 [буквально: «многоименно, а не действительно»]; ср.: Григора. История. XXX//PG CXLIX. Col.256 C, 277 D; XXXIII. Col.373 A, 381 A. 222 Автор делает вывод о «колебаниях» Акиндина между цитируемыми утверждениями, т. к. он считает их взаимоисключающими. Это не более, чем гипотеза, поскольку не предпринимается исследования богословия Акиндина как целого. Такого исследования не появилось поныне, но, вероятно, появится в ближайшем будущем — на основании только что вышедшего изд.: Gregorii Acindyni Refutationes duae operis Gregorii Palamae cui titulus Dialogus inter orthodoxum et Barlaamitam/Nunc primum editum curante J. Nadal Canellas (Corpus Christianorum. Ser. graeca, 31). Turnhout 1995. 223 |
| 346 Ibid. P. 322–325. Руинар относит акты к 290 году, а Бароний к 303 (Ibid. Р. 321), последний – правильнее. Но будет еще правильнее относить их к 304 году, ибо здесь констатируется факт бегства священников с целью скрыться от гонителей (cap. 2); вероятно, это имело место после издания 2-го указа Диоклетианова. В тех же актах находятся довольно ясные указания на четвертый указ Диоклетиана, изданный в 304 году (cap. 1). 348 Ibid. P. 414–422. Неандер находит, что если эти акты и не суть акты проконсульские, а следовательно, не суть акты высшей пробы, но несомненно в их основе положены акты проконсульские. См.: Allgem. Gesch. Bd. I. S. 83. 350 Augustinus. Brevicul. collat. cum Donatistis, dies III, cap. 13. Tom. IX opp. ed. Benedictin. 352 Число воинов римского легиона в разное время было разное. Но несомненно, что во времена Диоклетиана легион состоял из 6200–6800 человек. Следовательно, число 6600 близко подходит к этому последнему числу. 353 Обычай децимации – обычай казнить каждого десятого солдата в случае непослушания военачальнику или императору действительно допускался военными артикулами римлян, об этом свидетельствуют Ливии и Юлий Капитолии. Кого из солдат казнить – это решалось жребием. Из этого и предыдущего замечания видно, что детали рассказа согласуются с историческими данными. 355 Действительно, акты написаны были Евхерием (t 454) и были посланы при письме к епископу Сальвию. См.: Ruin. P. 317. 356 Эти доказательства приводятся в сочинении: Der heil. Mauritius, oberster der Thebaischen Legion (имя автора не обозначено), в особенности на стр. 8–13; 15–17. Einsiedeln, 1880. 357 Это возражение автор сочинения «Der heil. Mauritius u. s. w.» старается устранить таким замечанием: «Языческие писатели не упоминают о событии из ненависти к христианству» (S. 29). Замечание не сильное. 358 Stolberg (католический историк). Gesch. der Religion Iesu Christi. Hamb., 1815. Theil. IX. S. 453–457; Hunziker. Op. cit. S. 266–268. 360 Hunziker (S. 269–272) старается тщательно указать элементы, из которых сложилась легенда; он думает, что Евхерий, автор мученических актов Фиваидского легиона, сгруппировал и по своему скомбинировал различные показания из сочинений Амвросия, Евсевия, но при всем остроумии Гунцикера нам представляется этот путь к разрешению вопроса слишком сложным. |
| 869 Благословите, святые. Jacob A. Formulaire. P. 166167. Жакоб (Ibid. P. 166) перечисляет следующие источники, которые содержат эту формулу в разных местах чина Великого входа: восточные списки: Sinai 1020 (XIIXIII вв. диаконикон ВАС, Дмитриевский А. А. II, С. 142), Paris Gr. 324; итало-греческие списки (версия Отранто): Barberini 443 (XIII в.), Sinai 966 (ВАС, XIII в., Дмитриевский А. А. II, С. 206), Borgia 5 (1353 г.), Corsini 41. E. 29 (XVI в.), Corsini 41. E. 31 (XVI в.); константинопольский архиератикон Гемиста (Дмитриевский А. А. II. С. 311) и некоторые славянские рукописи филофеевской редакции (см. Petrovskij А. Rédaction slave. P. 889). К этому списку можно также добавить Ambros. 167 (ЗЛАТ, f. 19v; но не в ВАС, f. 69v) и Ambros. 276 (f. 18v на верхнем поле). 875 Ibid. P. 165166 ; Arranz M. Typicon du S.-Sauveur. P. 200, 202, 282; Appendice de Luc. P.11; Index liturgique. P. 401. См. также Типикон Эвергетиды, Дмитриевский А. А. I. С. 621. 878 Например, в конце вечерни и утрени, в начале литургии и на протяжении ее практически каждое благословение (облачений, в начале протесиса, воды и вина, Малого входа и т. д.). Ср. диатаксис кодекса British Museum Add. 34060, Arabatzoglou. P. 235240 passim; LEW. P. 353, 911; 355, 36; 356, 2226; 357, 2326; 362, 47, 2226; 368. 1518; и т. д.. 881 Ср. LEW. P. 397, 27 b «Domine, nos benedic» древней грузинской ЗЛАТ (Jacob A. Version georgienne. P. 84, 118). 886 Жакоб (Formulaire. P. 167168) перечисляет следующие рукописи: Barberini 316 (XII. в.); Chigi Gr. 2 (R.IV.2) (XII в.); Vatican 2005 (ЗЛАТ и ВАС XIIXIII вв.); Pius II Gr. 35 (XIII в.); некоторые славянские версии XIV в. (Petrovskij А. Rédac tion slave. P. 888–889); Vatican 573 (диатаксис XIVXV вв., Красносельцев Н. Ф. Материалы. С. 108); Vatican 2012 (XV в.); Vatican 1557 и 1213 (XVI в.); Vatican 2032 (1549 г.); к ним мы можем добавить славянскую рецензию диатаксиса Филофея Vatican Slav. 14 ( Красносельцев Н. Ф. Сведения. C. 185); Vatican 1213 (Ibid. P. 134); Ambros. 167 (ВАС, XIV в.); Grottaferrata Γβ XVIII (XIV в.) f. 17r; Ambros. 84 (XV в.) и три рукописи славянской ВАС (Орлов. С. 141). |
| (Ibid. P. 67); Бернар с 1541 г. служил в сельской местности и лишился всякого влияния в Женеве. В 1545 г. несколько неугодных К. вновь приглашенных пасторов были низложены по обвинению в прелюбодеянии; в том же году в Женеву прибыли Никола де Галлар, Реймон Шове и Мишель Коп, к-рые на долгие годы стали верными союзниками К. Т. о., благодаря сложным интригам и методу «селекции» к сер. 40-х гг. XVI в. К. смог собрать в Женеве группу пасторов, к-рым он доверял и в верности к-рых его реформам не сомневался (подробнее см.: Ibid. P. 53-83). Начиная с 1546 г. К. мог осуществлять весь комплекс мер, направленных на усиление «церковной дисциплины», при полной поддержке всех церковных служителей. Вместе с тем инициированные К. жесткие меры по контролю за общественной нравственностью уже вскоре после их введения настроили против него значительную часть женевских жителей, обладавших серьезным влиянием в городских советах, которые не желали коренным образом менять привычный уклад жизни. Первоначально это недовольство было скрытым и одиночным, однако к 1546 г. сформировалась крупная группа противников К., в лит-ре нередко объединяемых под общим названием либертины (не вполне корректным, поскольку в эпоху К. оно не употреблялось; их не следует путать с др. либертинами, представителями спиритуалистического протестант. движения, против к-рых К. написал особый трактат; ср.: Виппер. 1894. С. 354-357). Неформальным лидером этой группы вскоре стал крупный женевский политик Перрен, некогда бывший одним из инициаторов возвращения К. в Женеву; по его имени представителей группы часто называют перренистами (это наименование также позднейшее - Там же. С. 356). Всех их объединяло желание жить в соответствии со светскими законами, а не с более суровыми нормами христ. нравственности, а также негативное отношение к попыткам религиозных лидеров руководить всей жизнью Женевы. Религ. и личные мотивы сопротивления влиянию К. в Женеве у перренистов соединялись с мотивами национальными: как К., так и приглашенные им в Женеву пасторы были французами; вслед за ними в Женеву из Франции переезжали мн. преследуемые за веру протестанты. Перренистам, коренным жителям Женевы, не нравилось такое засилье французов в их городе, они возмущались тем, что ими пытаются управлять иностранцы и с гордостью называли себя сыновьями Женевы. Дополнительные поводы для противостояния пасторов и жителей Женевы подавал начиная с 1546 г. вопрос о крещальных именах: К. запретил давать младенцам популярные в Женеве имена католич. святых и настаивал, чтобы имена брались исключительно из Библии (подробнее см.: Naphy. 2003. P. 144-146). В результате таких действий пасторов оскорбленными почувствовали себя многие взрослые граждане Женевы, носившие имена католич. святых: их традиционные имена объявлялись нечестивыми, причем делали это приезжие французы (Ibid. P. 146). |
| Посланный Сыном в качестве Его Заместителя (vicaria vis, De praescript., 13) 350 и Утешителя (Paracletus, Advocatus, Adv. Prax.,1–2; 25) Он освящает верующих (ibid., 2; 12), вдохновлял и вдохновляет пророков (Apol., 18; Adv. Prax., 1) 351 , совершает церковные таинства (De bapt., 4; 8), руководит церковной дисциплиной и открывает ум к уразумению Писаний (De virg. vel., 1). Св. Дух приводит нас к познанию Христа, а Христос – к познанию Бога Отца (De anima, 1) 352 . h11 2.3.3. Онтологическая сторона: соотношение в Боге единой сущности и Трех Лиц. Согласно Тертуллиану , «и Отец Бог, и Сын Бог, и Дух Святой Бог, и каждый из Них – Бог» (Adv. Ргах., 13) 353 , и вместе с тем Один Бог, от Которого вся Св. Троица (ibid., 2) 354 ,и вся «Троица – единого Божества» (De pudic., 21) 355 . На множественность Лиц в едином Божестве указывают и слова книги Бытия о сотворении человека, когда Бог говорит о Себе во множественном числе: Сотворим человека по образу и подобию Нашему ( Быт. 1:26 ), тем самым показывая, что Он множественен по Лицу (ibid., 12). Для разъяснения этого положения Тертуллиан , во-первых, использует специальную терминологию и, во-вторых, развивает учение о Божественной монархии. 2 .3.3.1. Категориальный подход Прежде всего обращает на себя внимание, что в своем тринитарном учении Тертуллиан различает два ряда терминов 356 : единство: различие: substantia «сущность» forma «форма», «образ» status «статус» «положение» gradus «степень·, «порядок» potestas «могущество» «власть» species «образ», «вид» Термины первого ряда (substantia, status, potestas), которые были рассмотрены выше (§ 2.2), в целом выражают момент Божественного единства (unitas) и означают реальную неизменную основу Божественного бытия, взятую в полноте своих сущностных свойств и сил. Термины второго ряда (forma, gradus, species) в целом выражают момент Божественного различия (distinctio) и показывают определенное внутреннее распределение (dispositio, οικονομα, см. выше) единой и неделимой Божественной сущности, обуславливающее существование в Боге Трех Лиц 357 . В частности, gradus «степень», «порядок» означает внутренний порядок наследования единой и неделимой Божественной сущности, определенную последовательность, иерархичность Божественного бытия, начинающегося от Бога Отца, Который есть высшая степень (summus gradus) и целая сущность (tota substantia, plenitudo), и далее распространяющегося на Сына и Св. Духа, Которые суть ее ответвление и часть (derivatio totius et portio, Apol.,21 358 ; Adv. Prax., 9 359 ; 14; 26; Adv. Marc., III.6) 360 . В свою очередь, species «образ» означает частный образ существования этой сущности, a forma «форма» – принцип ее индивидуации 361 . |
| 354 Свод мнений относительно греко-латинской школы в Москве при патр.Филарете и подробный разбор их сделан в Чт.Общ.люб.дух.просв.1888г. Апр. в статье С.Белокурова под заглавием: «Адам Олеарий о греко-латинской школе Арсения грека в Москве в XVII ст.» стр.357–397. 357 Вот когда еще вполне ясно выражалась книжными людьми мысль о близком воцарении антихриста в России, – и притом она разделялась с убеждением одним из лучших людей того времени. 360 См.статью г.Голубцова «к вопросу об авторе, времени написания,цели и составе Изложения на лютеры».(Приб. К Твор.Св.Отцев 1888г. ч.42 стр.166). Не мешает заметить,что доселе мнения относительно времени написания «изложения на лютеры» были разнообразны. Так напр., по мнению Филарета Черниговского , сочинение это написано в 1642г. (Обз.дух лит. I, стр.319); г.Каптерев говорит вообще,что оно написано раньше, а когда – не onpeдeляem.(Np.Oб.1887r.,ч.I стр.154); арх.Леонид относит написание его к 1621–1622гг. (Свед. о рук. Поступивших от Тр. мон. В Моск.Д.Ак. ч.II,cmp.206 365 Нам неизвестно, есть ли это сочинение Наседки одно и тоже с сочинением его, которое в Обз. Дух. Лит. (1, стр. 319) озаглавливается: «Тетрадка прения ключаря Ивана Наседки с королевичем Вольдемаром», или же это два отдельных сочинения. 367 Г. Цветаев замечает, что под «готовым ответом» всего естественнее подразумевать «изложение на лютеры». (Лит. борьба съпротест. стр. 96). 369 Обз. Дух. литер. Филарета. 1859 г. стр. 319. Здесь же преосв. Филарет замечает, что повесть эта написана, кажется, кем-то другим: «написася 1642 г. (?!) монахом, а не ермонахом». Но пометка года написания повести не может быть признана верной, потому что в 1642 г. не могло быть повести о несостоявшемся браке царевны. Очевидно, она написана после прений, т. е. после 1645 г. А если так, то очень возможно, что написал ее Наседка, когда уже был монахом Чудова монаст. 370 Спор Наседки о греческом слове βαπτισμος и ссылка его на греческие библии во время спора дают некоторым основание думать, что Наседка знал даже греческий язык. Но это несправедливо. Прежде всего в том же cnope сохранился отзыв Матвея о своих противниках, свидетельствующий о незнании ими языков: «и ни что того тяжелее, как с такими людьми говорити, которые языком и вольным наукам не училися, что они правду, которая в закрыше лежит, не скоро обнять могут». (Опис. рук. М. Син. Биб. отд. II. 3 стр. 374). Да и у самого Наседки есть прямые признания в незнании им языков «и мы убози аще и по гречески и по немецки не умеем (ibid стр. 376–377). Известно, что в споре участвовали и греки, которые и поддержали русскнх в той мысли что βαπτισμος означает только погружение, а обливание по гречески выражается ευρεζ. (Цветаев. Литер. борьба с протест. стр. 114). |
| 1262 Эта гипотеза выдвинута Февром: Faivre A. Naissance d " une hierarchie. Paris, 1977. P. 232. Он высказывается, однако, с осторожностью. Древняя дисциплина Вселенской Церкви более основывалась на сходстве, нежели на различии. Так, чтобы считать неслучайным совпадение некоторых положений, следует быть уверенным, что определенный канонический сборник был известен тем, которые издали правило, сходное с имеющимся в данном сборнике. Однако в отношении правил Карфагенского Собора вплоть до VI в. это представляется весьма сомнительным. 1263 См.: Ritzer K. Le manage dans les Eglises chretiennes. Paris, 1970. P. 140–141. Относительно значения связи между браком и евхаристией см.: Meyendorff J. Marriage, an Orthodox perspective. Crestwood, 1975. P. 22–26. 1264 Бенешевич-1906. С. 269, 273. Относительно наличия правил Лаодикийского Собора в сборнике, который был использован и официально утвержден на IV Вселенском Соборе, см. выше наш комментарий на 1 прав. Халкидонского Собора. 1268 Полное собрание постановлений и распоряжений по Ведомству Православного Исповедания. СПб., 1870. Т. 1. С. 623. 1269 Hispanä АСО II, II, 2. P. 90 (182); Priscä Ibid. P. 37 (129); Dionysius: Ibid. P. 58 (150); Acta Graecä ACO II, I, 2. P. 161 (357). 1272 Vogel С. L " imposition des mains dans les rites d " ordination en Orient et en Occident//La Maison-Dieu, 102. 1970. P. 57–72, особ. 63. 1273 По-латыни это передано следующим образом: ...quae est in ministerio Ecclesiae, quae est in Cenchris. Согласно мнению большинства древних и новых экзегетов, в 1Тим. 3, 11 речь также идет о женщинах-диаконах. 1276 Novella III, prol.//CJC III. P. 19 ( διακνους, #> ενς τε και θηλεας); Novella III, 1//CJC III. P. 21; Novella III, 2//CJCIII. P. 22. 1277 . См.: Turner С. Н. Catholic and Apostolic. London; Oxford, 1931. Chap. 11: Ministries of Women in the Primitive Church. P. 316–351, особ. 328–343; Lafontaine P. H. Les conditions positives de l " accession aux ordres dans la premiere legislation ecclesiastique. Ottawa, 1963. |
| и у Е. Е. Голубинского в Церковно-археологическом атласе, таблица LIII, снизу 3]. Первое, известное, упоминание о халдеях пещного действия под 1548г. в Новгороде, – Известия Археологического Общества за 1861г., т. III, стр. 36; Пекарского Наука и литература при Петре Великом, т. I, стр. 390. О воспламеняемости пыли, находящейся в пестиках плауна см. Журнала Природы и Охоты 1878г., последнего счёта стр. 292 fin.. О плауне см. в Домашней медицине Флоринского стр. 84 и у Бухгейма в Фармакологии стр. 397, Lycopodium clavatum). [Ср. протоиерея К. Никольского О службах Русской церкви, бывших в прежних печатных богослужебных книгах, СПБ., 1885г., стр. 169–213; А. А. Дмитриевского Чин пещного действа. Византийский Временник, т. I, выпуски 2–3, СПБ., 1895г.]. Действо Страшного суда. (Совершалось в неделю Мясопустную, – Вивлиофика VI, 221. Описание ibid. XI, 3 начало sqq). [Ср. у протоиерея К. Никольского О службах и пр., стр. 214–236; у Η . Ф. Красносельцева К Истории православного богослужения. (По поводу некоторых церковных служб и обрядов ныне не употребляющихся). Казань 1889г., стр. 57–64]. Летопровождение. (Описание, – Вивлиофика X, 2 sqq и VI, 163. Чин, 1 Сентября везде по городам, – ibid. XIV, 157). [См. у протоиерея К. Никольского О службах и пр., стр. 98–168; у Η . Ф. Красносельцева К Истории православного богослужения стр. 27–56]. Хождение на осляти в неделю Ваий. (О хождениях патриарха в Греции на осляти, – R eiskii ad Constant. Porphyrogenit. p. 13. Описание, – Вивлиофика XI, 54 и VI, 314. Запрещение совершать действие, кроме патриарха, другим архиереям собора 1678г. Марта, – Вивлиофика. VI, 357. О осляти, которое есть лошадь, покрытая с привязанными длинными ушами и о сидении патриарха на одну сторону – Маржерет в Сказании о Самозванце 260 sub fin.). [Ср. у протоиерея К. Никольского О службах стр. 45–97]. (Обряд церковного благословения на княжение, – Ипатская летопись, стр. 216. Чин на братотворство и другие, которых ныне нет. См. Известия Академии Наук т. VII, стр. |
|
|
