| 131 Podskalsky G. Gottesschau und Inkarnation: Zur Bedeutung der Heilsgeschichte bei Gregorios Palamas//OCP. 1969. Vol.35. S. 5–44. 134 Meyendorff J. Le thème du «retour en soi» dans la doctrine palamite du XIV e siècle//Idem. Byzantine Hesychasm. P. 200. 135 Podskalsky G. Ruhestand oder Vollendung? Zur Symbolik des achten Tages in der griechisch-byzantinischen Theologie//Fest und Alltag in Byzanz/Hrsg. G. Prinzing und D. Simon. München, 1990. S. 165 und Anm. 53 auf der S. 219 (ссылка на 229A–232C). 136 Lison J. La divinisation selon Grégoire Palamas. Un sommet de la théologie orthodoxe//Irénikon. 1994. T. 67. 1. P. 68–69; см. также: Sinkewicz R. E. The Concept of Spiritual Perception in Gregory Palamas’ First Triad in Defense of the Holy Hesychasts//XB. 1999. T. 1 (7). C. 389. Лизон является также автором книги (Lison J. L’Esprit répandu. La pneumatologie de Grégoire Palamas. Paris, 1994), краткий разбор которой см.: Лурье В. М. Послесловие. С. 363–367. Проблемно-логическое соотношение работ о. А. де Аллё и о. Лизона освещается Лурье на с. 364. 138 Как оно казалось и Мейендорфу – о чем упоминается в анализируемой работе. Ссылки на старые работы (главным образом, М. Э. Хасси, одного из учеников о. Мейендорфа по Свято-Владимирской Духовной академии) см. там же. 141 Ρντοβιτς Α. Το μυστριον... Ιδιαιτρως σελ. 174–179. Ср. там же (с. 169) анализ упомянутого места из «Ста пятидесяти глав», которое послужило Флогаусу отправной точкой в его исследовании предмета. 142 Flogaus R. Der heimliche Blick nach Westen. S. 285–286 und Anm. 33–35 (сопоставление текстов). Греческий перевод «De Trinitate» сохранился в 26 полных рукописях (Ibid. S. 279. Anm. 15), из которых автором была привлечена для колляции мюнхенская – Mon. Gr. 54. f. 1 r – 263 r . Таким образом, исследование может быть продолжено с привлечением всех рукописей этого перевода. Но и полученные результаты говорят о многом. 143 Flogaus R. Der heimliche Blick nach Westen. S. 297; cf.: Idem. Palamas and Barlaam Revisited... P. 29. |
| Григория Паламы: Введение в изучение. Изд. Второе, исправленное и дополненное для русского перевода. Пер. Г.Н. Начинкина под ред. И.П. Медведева и В.М. Лурье. Санкт-Петербург: Византинороссика, 1997: 255. Здесь И. Мейендорф ссылается на: R. Roques. L " Univers dionysien. Structure hierarchique du monde selon le pseudo-Denys . Paris 1954 : 270, от которого он полностью зависел в своих суждениях о Corpus Dionysiacum ). И. Мейендорф тесно связывал влияние Ареопагита с позицией противников Паламы. Однако в своей статье М. Реутин совершенно верно отметил, что сегодня уже нельзя - не рискуя не поплатиться научным званием - игнорировать факт абсолютного и безоговорочного авторитета Ареопагита в глазах св., Григория. Поэтому-то невозможно говорить о каком-либо номинализме или особом «дионисиевом» символизме в концепции Варлаама (а за ним и Акиндина, и Григоры). Ссылки см. в: И. Мейендорф, Жизнь и труды: 265-266. См. И. Мейендорф, Жизнь и труды: 255-266 (passim). Ср. также: R. E. Sinkewicz, " The Concept of Spiritual Perception in Gregory Palamas " First Triad in Defence of the Holy Hesychasts " , Христианский Восток 1 (7) (1999): 375. См. И. Мейендорф, Жизнь и труды: 256. См. И. Мейендорф, Жизнь и труды: 262-266. Вот как И. Мейендорф описывает позицию Варлаама: «В случае Варлаама Калабрийского речь шла о своеобразной форме богословского агностицизма, опирающегося на философию с номиналистским уклоном» ( Жизнь и труды: 49). «Так номиналистский агностицизм Варлаама приводил к вероучительному релятивизму» ( Жизнь и труды: 52). Здесь достаточно будет отметить, что спокойное и беспристрастное исследование сочинений Варлаама современными учеными вполне доказало полное отсутствие следов какого-либо номинализма в его взглядах. Одним из первых этот вопрос рассмотрел А. дэ Аллё: A. de Halleux, " Palamisme et Scolastique. Exclusivisme dogmatique ou Pluriformité théologique? " , Révue théologique de Louvain 4, 1973: 433-437. См. также: G. Podskalsky. Theologie und Philosophie in Byzanz . |
| Это оригинальное толкование Максимом понятия омоусиос [единосущный] означает, что Сын принадлежит к области божественной сущности не потому, что Бог деятелен, – идея, которую поддерживают Р. Уильямс (R. Williams, Anus: Heresy and Tradition, 1987, p. 229, 231, 238, 243) и другие богословы, – что повлекло бы за собой опасность понимания рождения в смысле энергии, но потому, что бытие тропосно, т. е. ипостасно и личностно. 56 Во Христе Бог в любви движется вовне, что делает всякую подлинную любовь экстатичной ( Дионисий Ареопагит , De diu пот. [О божественных именах] 4.13; PG 3, 712АВ). Это, согласно св. Максиму, приводит к тому, что неподвижный по природе Бог движется, в качестве ρως [желание]и γπη [любовь], к творению и одновременно движет к себе тех, кто способен принять это божественное движение и отозваться на него (особенно тварных существ, обладающих свободой). Все это имеет место на уровне тропоса существования (Атв. 23; PG91, 1260CD). 59 Так у Зизиуласа. Ср. с рус. пер. В. В. Бибихина: «всецелый Бог перемещается во всецелых достойных, а всецелые святые всецело перемещаются во всецелого Бога, приняв взамен самих себя всецелого Бога» (Св. Григорий Палама . Триады в защиту священно–безмолвствующих. Пер., послесл. и комм. В. Вениаминова. М.: Канон, 1995. С. 290–291). – Прим. пер. 61 Григорий Палама , C. Akindynos [Против Акиндина] III. 10 (ed. P. Chrstou, vol. 3, p. 184) : «Сущность – по необходимости бытие, а бытие – не по необходимости сущность» [рус. пер.: Свт. Григорий Палама , Аитирретики против Акиндина. Пер. с греч. Р. В. Яшунский. Краснодар: Текст, 2010, с. 119]. Ср. Triad. III.2.7 (ed. P. Chrestou, vol. 1, p. 661). 63 Выше мы отмечали (ср. сн. 34 и 35), что Максим, следуя каппадокийцам, отождествляет tropos hyparxeosc οπως εναι («как» бытия) и с ипостасью. Божественные энергии (τ περ την οσαν [то, что вокруг сущности] ), действующие в творении, открывают лишь то, что Бог существует, и ничего более. См. Amb. 34 (PG 91,1288ВС). В этом смысле энергии не могут рассматриваться в качестве основы общения – разве лишь постольку, поскольку они воипостасны. |
| Наиболее серьезную угрозу для христиан представляло обвинение в «атеизме», или безбожии. В отличие от иудеев христиане не хранили верность обычаям предков. Большинство их перешло в новую веру из греко–римской религии, отвергнув ее богов. Как мы уже видели, во время крещения особое место отводилось отречению от злых духов, и об этом было известно властям. В свою защиту христиане заявляли, что отрекаются от ложных богов и бесов во имя единственного истинного Бога. Иустин («Апология», 1.5–6) утверждает, что гонениями на верующих управляют демоны, называющие себя богами и обманывающие людей. Сократ погиб вследствие их происков. Логос, подвигший Сократа высказываться против лжебогов, — это Иисус Христос, верующие в Которого обвиняются в атеизме за нежелание поклониться идолам. Далее Иустин приводит нечто подобное правилу веры, произносимому при крещении: «Мы признаемся в безбожии, если речь идет о таких богах, а не о единственно истинном Боге, Отце праведности, воздержанности и всякой добродетели, свободном от скверны. Ему же и Сыну, исшедшему от Него и научившему нас всему, и воинству добрых ангелов, следующих за Ним, и Духу пророчеств мы поклоняемся и возносим хвалу, ибо Их познали в разуме и истине». С Отцом связана «всякая добродетель», а со злыми демонами (богами) — всякая скверна. Ангелы, связанные с Сыном, отражают желание Иустина показать, что и у христиан есть свой «пантеон». Острое ощущение верующих, что они живут, окруженные посланниками добрых и злых сил, не могло не оказать влияния на богословские идеи раннего христианства. Бог и Слово Как мы видели, «символ веры» Иустина говорит о сверхприродном Боге–Отце, Его Сыне (с ангелами) и Духе пророчеств. Такое троичное построение соответствует и правилу веры, которое читали при крещении. Однако при рассмотрении богословия апологетов бросается в глаза, как правило, «двоичность» их мышления: они склонны говорить о Боге и Слове, а не об Отце, Сыне и Святом Духе. Термин «Троица» еще не вошел в обиход. Феофил первым применил греческое слово triad, когда писал о трех первых днях творения как символизирующих «Троицу» — Бога, Его Слово и Его Премудрость («К Автолику», 2.15), а в самом начале III века Тертулиан ввел в обращение латинское слово trinitas в том же значении. |
| • Западное учение о Filioque, являющееся органической составляющей «латинской тринитарной парадигмы» и ставшее одним из главных предметов длительных догматических споров между Католической и Православной Церквями, имеет преимущественно философские основания, содержащиеся в тринитарных доктринах Илария Пиктавийского , Амвросия Миланского, Мария Викторина и особенно Августина. • «Латинская тринитарная парадигма» оказала определяющее влияние на дальнейшее развитие тринитаризма в западной средневековой и новоевропейской философии и теологии. Ее существенные отличия от восточно-христианского тринитаризма были обнаружены только в конце XIX – XX веке. 7. Апробация и научно-практическая значимость исследования Диссертация прошла апробацию на заседаниях секторов истории западной философии и философии религии Института философии РАН, на теоретических семинарах Института философии РАН – «Философия и богословие Античности и Средних веков» и «Философия религии – Теология – Религиоведение», а также на различных международных конференциях. В частности, по теме диссертации сделан доклад: «Рациональные методы обоснования Божественной Троичности в западной и восточной патристике» на Международной конференции «Философская теология и христианская традиция» (Москва, МГУ, 1–3 июня 2010 г.) и доклад: «Noetic Triad in Neo-Platonism and Patristics» на XVI Международной конференции патриотических исследований (Оксфордский Университет, 8–13 августа 2011 г.). Основные положения диссертации отражены трех монографиях автора: «Латинская патрология». М., 2005, 368 с.; «Христианский платонизм Мария Викторина». М., 2007, 255 стр. и « Иероним Стридонский : библеист, экзегет, теолог». М., 2010, 224 стр., а также в 56 статьях автора, 12 из которых опубликованы в ведущих рецензируемых научных журналах, входящих в список, утвержденный ВАК 551 . Результаты диссертационного исследования могут быть использованы для углубления изучения истории позднеантичной, раннехристианской и средневековой философии, патристики и европейской интеллектуальной истории, а также при подготовке вузовских курсов по таким дисциплинам, как история философии, патрология, культурология, теология и философия религии. 8. Структура работы |
| In the article the author analyses certain conception theses of Count S.S. Uvarov, one of the prominent Russian conservatives in the fi rst half of the 19th century. His views in spite of their conservative presentation are considered to be Europe oriented, modernistic and progressive. According to the author, S.S. Uvarov kept on the tradition of Russian political ideas of the 18th century that was related to the artifi cial creation of the historical mythology. The author demonstrated the strong infl uence of Polish thinkers on this tradition via Malorossia (Little Rus’) and Malorussians (Little Russians). To specify the term " nationality " in Uvarov’s triad, the author for the fi rst time in historical science uses in this article the broad data array regarding some specifi c Church traditions that are sometimes viewed as relics of the pagan era. The author points out that the state authorities in Uvarov’s time did not oppose those traditions. On the basis of the archival documents for the fi rst time used in scientifi c research, the author shows that in spite of the offi cially proclaimed commitment to Orthodoxy, the Orthodox Church in Uvarov’s time was subjected to strict rationalistic regulation when disclosing information on the miracles, even well-proven, was practically forbidden. The clergy was gradually turned into low-level state offi cials depending strongly on the wheels of state. Keywords: S.S. Uvarov, Orthodoxy, Autocracy, Nationality, Conservative, Conservatism, Progressivism, Modernism, Historical Mythology, " Bratchiny " , Religious Processions, Thunder Arrows, Miracles, Miracle-Working Icons, Monastery, Clergy Проблемы истории русской консервативной мысли сегодня весьма актуальны. Ее наследие является важным подспорьем при попытках осмыслить современное положение и дальнейшие пути России. Один из видных современных отечественных консервативных мыслителей А.В. Щипков в этой связи отмечает в " российской и глобальной повестке дня для консерватизма " " поиск новых форм для старой идентичности " с. |
| Κυρλλο Αλεξανδρεας. Θεσσαλονκη, 19962; Boulnois M.-O. Le paradoxe trinitaire shez Cyrille d " Alexandrie: Herméneutique, analyses philosophiques et argumentation théologique. P., 1994; eadem. Platon entre Moïse et Arius selon le «Contre Julien» de Cyrille d " Alexandrie//StPatr. 1997. Vol. 32. P. 264-271; eadem. L " Eucharistie, mystère d " union chez Cyrille d " Alexandrie: Les modèles d " union trinitaire et christologique//RSR. 2000. T. 74. P. 147-172; eadem. Liberté, origine du mal et prescience divine selon Cyrille d " Alexandrie//REAug. 2000. T. 46. P. 61-82; eadem. Liberté et théodicée selon Cyrille d " Alexandrie//StPatr. 2001. Vol. 37. P. 378-388; eadem. Cyrille d " Alexandrie est-il un témoin de la controverse origéniste du corps mortel et du corps ressuscité?//Origeniana Octava/Ed. L. Perrone. Louvain, 2003. Vol. 2. P. 843-859; eadem. The Mystery of the Trinity according to Cyril of Alexandria: The Deployment of the Triad and Its Recapitulation into the Unity of Divinity//The Theology of St. Cyril. 2003. P. 75-111; eadem. Dieu peut-il être envieux ou jaloux?: Un débat sur les attributs divins entre l " empereur Julien et Cyrille d " Alexandrie//Culture classique et christianisme: Mélanges offerts à J. Bouffartigue/Ed. D. Auger E. Wolff. P., 2008. P. 13-25; McGuckin J. St. Cyril of Alexandria: The Christological Controversy: Its History, Theology, and Texts. Leiden etc., 1994; idem. St. Cyril of Alexandria: On the Unity of Christ. N.Y., 1995; idem. Moses and the «Mystery of Christ» in St. Cyril of Alexandria " s Exegesis//Coptic Church Review. 2000. Vol. 21. N 1. P. 98-114; idem. Cyril of Alexandria: Bishop and Pastor//The Theology of St. Cyril. 2003. P. 205-236; он же. (Макгакин И., прот.). Богословие Евхаристии в творениях свт. Кирилла Александрийского//Православное учение о церковных Таинствах: V Междунар. богословская конф. РПЦ. Москва, 13-16 нояб. 2007 г. М., 2009. Т. 2: Евхаристия: Богословие. Священство. С. 75-95; Sciuto F. E. Contributo alla datazione degli «Scholia de incarnatione Unigeniti» di Cirillo d " Alessandria//Orpheus. |
| In a detailed introduction to my edition of the original Greek text of the Triads, I attempted to describe the circumstances and the chronology of the first encounters between Palamas and Barlaam. 27 Their correspondence began in 1336, as we saw earlier, and was initially concerned with the problem of the «apodictic» or «dialectic» knowledge of God. The logic of the debate soon led Barlaam to criticize the very notion of «spiritual knowledge» affirmed by the monks and to attack with particular virulence their method of prayer, which implied the participation of the body in the continuous practice of the Jesus Prayer and, consequently, in the very reality of communion with God. Some of the writings of the Calabrian philosopher used derogatory terms: The monks were «people-whose-soul-is-in-their-navel» (omphalopsychoi) because, following instructions of authors like Nicephorus the Hesychast, they disciplined their attention by lowering their eyes «towards the center of their bodies» and, thus, concentrated on prayer. Barlaam also affirmed that secular education, or " acquisition of wisdom», was a condition for a true knowledge of God. Palamas began writing his first triad for «the Defence of Holy Hesychasts» on the basis of his own face-to-face discussions with Barlaam and also of some oral accounts of the philosopher " s views. The name of Barlaam is not yet mentioned in this first triad. Faced with an indirect rebuttal, Barlaam softened some of his more extreme criticisms (suppressing allusions to navel watching, etc.) and published a three-part treatise: On the Acquisition of Wisdom, On Prayer and On the Light of Knowledge. The second triad of Palamas–written during a trip of Barlaam to Avignon 1339, where he unsuccessfully negotiated Church union with Pope Benedict XII–is a refutation of these treatises by the Calabrian philosopher, with direct quotations from them. On his return to Constantinople, faced with the now public polemical exchange with a respected leader of Athonite monasticism, Barlaam published a new treatise, entitled «Against the Messalians», openly accusing his opponents of preaching the doctrine of a formally condemned sect. As we have seen earlier, the Messalians, or «Bogomils», claimed to contemplate, through prayer, the very essence of God with their material eyes. This provided Palamas with the topic of his third and last triad, where the argument concentrates on the distinction, in God, between «essence» and «energy». Disclaiming any Messalian influence, but maintaining the full reality of communion with God himself– and not only with «created grace«–Palamas develops his doctrine of the uncreated divine energies. |
| 2 In fact, the third. 3 Idem. Sermon 23.8 (PG 35.1160). This could be punctuated to read: ‘The monad is moved because of its wealth and the dyad is superseded (that is, [the monad, presumably, passes] beyond matter and form, out of which bodies are made). The triad is defined on account of its perfection.’ 4 Gregory Nazianzen, Sermon 40.5 [on baptism] (PG 36.364). 5 The temptation to translate enhypostatos (here and elsewhere) as ‘existing in persons’ (or ‘existing as persons’), under the influence of the once-popular theory of ‘enhypostasia’, should probably be resisted: enhypostatos is best taken as the opposite of anhypostatos in its basic meaning of ‘non-existent’ (pace Lampe 1961 s.v. enhypostatos, B.2). This was argued by B.E.Daley, in relation to Leontius of Byzantium, to whom, since Loofs, the doctrine of ‘enhypostasia’ has been ascribed, in a paper at the Ninth International Conference on Patristic Studies (1979), that has never been published. I am grateful to the author for a copy of it, which is summarized in Grillmeier (1989), 204–8. Maximus certainly, however, intends a play on words between the monad as enhypostatos ontotis homoousiou Triados and the triad as enousios hyparxis trishypostatou monados (see chapter 4 of the Introduction). 6 Another play on words: the tri-hypostatic triad is monad, because it is (from the verb that provides ousia, ‘substance or essence’), and the one- substance monad is triad, because it subsists (from the verb that provides hypostasis, ‘person’). 7 ‘Mode’: tropos. There is an allusion here to the Cappadocian Definition of person (hypostasis) as ‘mode of existence’ (tropos tis hyparxeos). DIFFICULTY 5 1 There is an analysis of this Difficulty by E.Bellini, in Heinzer and Schonborn (1982), 37–49. 2 Denys the Areopagite, Ep. 4:1072A. 3 ‘Mode’ has been used throughout this Amb. to translate tropos. ‘Mode of existence’ (tropos tes hyparxeos) is used by the Cappadocians as equivalent to hypostasis (see chapter 4 of the Introduction, above). Throughout this Amb. Maximus makes a consistent distinction between logos which characterizes nature, and tropos (mode) which characterizes the person. It is part of the ‘Cappadocian’ or ‘Chalcedonian’ logic that Maximus strives to use in a systematic way. |
| In his early second letter (translated below), this tendency is already well-developed. But, more significantly, he takes over from the Cappadocian Fathers one of their ways of explaining the difference between subsistent being (hypostasis) and nature in a Trinitarian context, and uses it much more widely: in fact, it becomes for him a fundamental metaphysical distinction. To express what it is that is distinctive about the subsistent beings of the Godhead the Cappadocians had used the term ‘mode of existence’ (=tropos tes hyparxeos). This leads Maximus to suggest that at the level of being, we find natures defined by their principles, meanings or definitions (all of which can be represented in Greek by the term logos)–ousia, physis, and logos belong together; whereas at the level of person we find ‘modes of existence’–hyparxis, hypostasis, and tropos belong together. 3 In a Trinitarian context, Maximus will use these distinctions with some care. So, for instance, seeking to explain the movement in the Trinity that an expression of Gregory Nazianzen’s apparently implies, he says: For the triad is truly monad, because thus it is, and the monad truly triad because thus it subsists. Thus, there is one Godhead that is as monad, and subsists as triad. If, hearing of movement, you wonder how the Godhead that is beyond infinity is moved, understand that what happens is happening in us, and not to the Godhead. For first we are illuminated with the reason [logos] for its being, then we are enlightened about the mode in which it subsists, for we understand that something is before we understand how it is. Therefore movement in the Godhead is constituted by the knowledge about that it is and how it subsists that comes about through revelation to those who receive it. (Opusc. 1:1036C) I have italicized the key words (note, too, that Maximus also expresses the distinction of level as that between that something is and how it is). This distinction between what is natural and what is personal is an underlying theme in his metaphysics and becomes a guiding light for Maximus in his exposition of the doctrine of Christ. |
|
|
