| 799 См. Wolfson. 1956. Vol. 1. P. 195; Spanneut. 1957. P. 312–311; Braun. 1977. P. 259–261; Schindler. 1965. S. 104–106; Edwards. 2000. P. 161. К. Морескини оспаривает принадлежность теории «двойственного слова» стоикам, у которых она, по его мнению, не играла никакой существенной роли, но, подобно И. Важинку, связывает ее со средним платонизмом, под влиянием которого находились греческие апологеты, а через их посредство – и Тертуллиан (см. Морескини. 2011. С. 241–247). Несмотря на это, мы придерживаемся традиционной теории стоического происхождения этой концепции. 801 Раньеро Канталамесса предлагает называть используемую Тертуллианом аналогию «психологической» (см. Cantalamessa. 1962. P. 24), что, по нашему мнению, не совсем точно (хотя и весьма перспективно), поскольку речь идет не о внутренней структуре души, как впоследствии у Августина, а лишь о соответствии человеческой рациональности и речевого механизма. 803 См. Braun. 1977. P. 259–260; 264–265; cp. Aug. De div. quaest. 63. Можно сказать, что Тертуллиан воспользовался фигурой гендиадиса для передачи греческого термина λ γος по-латыни (см. Морескини. 2011. С. 240). Но это не просто фигура речи: за ней стоит особая метафизическая концепция (см. ниже). 805 См. Adv. Prax. 5–7; Adv. Herm. 18–20. Хотя, как мы покажем ниже, некоторыми учеными было выдвинуто предположение, что ratio ( " разум») и sophia («премудрость») у Тертуллиана составляют две разные стадии происхождения Логоса: cogitatio («размышление») и disposition («распределение»), которые завершаются третьей стадией – pronuntiatio («произнесение») Слова для творения мира, мы считаем эти два понятия синонимами: разум (философское понятие)=мудрость (библейское понятие), указывающими на одно и то же «расположение Божественного ума» (divini sensus pispositio), на антропологическом уровне соответствующее у Тертуллиана стоическому понятию λ γος νδιθετος («внутреннее слово»=понятие). См. Adv. Prax. 6: Haec vis et haec divini sensus dispositio apud scripturas etiam in sophiae nomine ostenditur. Quid enim sapientius ratione Dei sive sermone? См. также Wolfson. 1956. Vol. 1. P. 299. По мнению К. Морескини, в своем учении о Божественной Премудрости Тертуллиан опирается на среднеплатоническую доктрину об умопостигаемом мире как «совокупности мыслей Бога» (ср. Alcin. Epit. 10–14), да и само различие между «логосом внутренним» и «логосом произнесенным» он также относит скорее к среднему платонизму (Морескини. 2011. С. 242; ср. Alcin. Epit. 4.5). Однако в другом месте он сам соглашается с тем, что «различение-объединение двух аспектов Божественного Логоса может быть отнесено к стоицизму» (Там же. С. 244). |
| 819 Особый импульс новому этапу изучения «Страстей» придала написанная в 1965 г. книга известного английского историка Э. Р. Доддса «Язычник и христианин в новое время. Некоторые аспекты религиозных практик в период от Марка Аврелия до Константина» (рус. пер. – СПб., 2003), где автор сопоставляет видения Перпетуи и Сатура с другими образцами духовного опыта людей II-III вв. н. э., в частности с тем, что рассказывает Элий Аристид в «Священных речах». 820 Подробнее см.: Trevett С. Montanism. Gender, Authority and the New Prophecy. Cambridge, 1996; Butler R. D. The New Prophecy and ‘New Visions’: Evidence of Montanism in The Passion of Perpetua and Felicitas. Washington, 2006; Tabbernee W. Fake Prophecy and Polluted Sacraments: Ecclesiastical and Imperial Reactions to Montanism. Leiden, 2007; Markschies C. The Passio Sanctarum Perpetuae et Felicitatis and Montanism?//Perpetua’s Passion. Multidisciplinary Approaches to the Passio Perpetae and Felicitatis/Ed. J. N. Bremmer and M. Formisano. Oxford, 2012. P. 277–290. 821 Braun R. Tertullien est-il le rédacteur de la Passio Perpetuae?//Revue des Études Latines. Vol. 33. 1955. P. 79–81; Braun R. Nouvelles observations linguistiques sur le rédacteur de la “Passio Perpetuae”//Vigiliae Christianae. Vol. 33. 1979. P. 105–117; Passion de Perpétue et de Félicité suivie des Actes/Ed. J. Amat. Paris, 1996. P. 67. 822 Подробный анализ этих мест см. в издании Хеффермана (Hefferman Т. Н. The Passion of Perpetua and Felicity. Oxford, 2012); краткий обзор дискуссии об оригинальном языке см. в кн.: WlosokA. Passio Perpetuae et Felicitatis//Die lateinische Literatur. Die Literatur des Umbruchs (117–224)/Hrsg. von K. Sallmann. München, 1987. S. 425. 823 Meslin М. Vases sacrés et boissons d’éternité dans les visions des martyrs africains//Epektasis. Mélanges patristiques offerts au Cardinal Jean Daniélou. Paris, 1972. P. 139–153; Крюкова A. H. Художественные особенности изображения сновидений в «Мученичестве Мариана и Иакова»//Индоевропейское языкознание и классическая филология. Вып. 17. 2013. С. 457–468. |
| 808 Здесь, безусловно, мы имеем параллель с филоновским ученим о содержании Логоса как первоначальном идеальном плане мира, содержащем в себе идеи всех вещей. См. Wolfson. 1956. Vol. 1. P. 265–266. 809 Nativitas («рождение», «рождество») – это еще один термин для описания образа происхождения Сына от Отца. Кроме термина nativitas для обозначения рождения Сына Тертуллиан использует подобный ему термин – generatio («рождение», Adv. Prax. 5), который впоследствии в латинской тринитарной теологии стал традиционным обозначением Божественного рождения Сына. Следует отметить, что термин nativitas у Тертуллиана гораздо чаще применяется к земному рождению Сына Божия. Об этих терминах см. Braun. 1977. P. 291–293. 810 Употребленное здесь слово conditus («созданный») происходит из Септуагинты ( Притч 8:22 ), где еврейский глагол hn " q» («приобретать», «стяжать») в отношении Премудрости Божией переведен греческим глаголом κτζειν («созидать», «творить»), которому в древнем латинском переводе и соответствует глагол condere («созидать», «творить»). Интересно, что уже в конце IV века Иероним перевел еврейский глагол более точным латинским глаголом possedere («владеть», «обладать»). В данном случае глагол condere у Тертуллиана употреблен в более широком смысле и означает «образовывать», «учреждать», «устраивать» (см. Braun. 1977. P. 292). Кроме того, Тертуллиан дополняет глагол condere другими глаголами: generare («рождать») и nasci («рождаться»), разделяя таким образом две уже известные нам стадии в бытии Сына Божия: conditus (ratio, sophia) – generatus (sermo). Ср. Adv. Herm. 18: sophia Dei nata et condita. 811 Adv. Prax. 6–7. Ср. Adv. Prax. 12. То же различение двух моментов в бытии Сына (Премудрость и Слово произнесенное) см. Adv. Herm. 45. 812 Adv. Herm. 3; см. также Wolfson. 1956. Vol. 1. P. 195; Spanneut. 1957. P. 313; Cantalamessa. 1962. P. 23; Kelly. 1968. P. 112. 814 См. Stier. 1899. S. 65–103; D’Alès. 1905. Р. 88–96; Orbe. 1958a. P. 706–746; 1958b. P. 351–362. 819 См., например, Болотов. 1994. Т. 2. С. 304–305; Tixeront. 1930. Vol. 1. P. 394; Verhoeven. 1948. S. 160–61; Wolfson. 1956. Vol. 1. P. 195; 299; Kelly. 1968. P. 111. |
| 308 Invisibilis est, etsi videatur; incomprehensibilis, etsi per gratiam repraesentetur; inaestimabilis, etsi humanis sensibus aestimetur; ideo verus et tantus est. Caeterum quod videri communiter, quod comprehendi, quod aestimari potest,minus est et oculis quibus occupatur, et manibus quibus contaminatur, et sensibus quibus invenitur. Quod vero immensum est, soli sibi notum est (Apol., 17; ср. Минуций Феликс, Octav., 18). 312 A primordio denique creator tam bonus, quam et justus, pariter et utrumque processit. Bonitas ejus operata est mundum, justitia modulata est, quae etiam tum mundum judicavit ex bonis faciendum, quia cum bonitatis consilio judicavit. 313 Stultissimi, qui de humanis divina praejudicant, ut quoniam in homine corruptoriae conditionis habentur hujusmodi passiones, idcirco et in Deo ejusdem status existimentur. Discerne substantias, et suos eis distribue sensus, tam diversos, quam substantiae exigunt, licet vocabulis communicare videantur (Adv. Marc., II.16). В данном случае Тертуллиан спорит с представлением Эпикура и последовавшего за ним Маркиона о Боге как «неподвижном и бесчувственном» существе (immobilis et stupens Deus, ibid., I.25). Возможно также, что Тертуллиан исходит из стоической физики, где способность действовать или испытывать воздействие считается непременным атрибутом тела (см. SVF I.90; II.363). Подобной точки зрения о Божественных чувствах впоследствии придерживался Лактанций (см. ниже, глава VIII § 3.2.). 314 Ср. sicut naturalia, ita rationalia esse debere in Deo omnia (Adv. Marc., I.23; ср. II.6). Связь разумности и благости в Боге показана в Adv. Marc., II.6: Nec ratio enim sine bonitate ratio est, nec bonitas sine ratione bonitas. 315 adhibentis tantos animi sui nisus, sophiam valentiam sensum sermonemspiritum virtutem. Слово spiritus означает в данном случае не Божественную сущность, а творческую силу Божию, в то время как Божественной сущности здесь соответствует слово animus «душа», «дух». 317 См. Braun. Op. cit. P. 201–205. Термин status y Тертуллиана можно соотнести со второй стоической категорией – το ποιν «качество»; вместе с сущностью (substantia, υποκεμενον) она образует каждую конкретную, реально существующую вещь (см. SVF ΙΙ.369–398; Braun. Op. cit. P. 201–202). В связи с этим характерно выражение Тертуллиана status substantivus «сущностный статус», т. е. совокупность характерных свойств, сказывающихся о субстрате (De anima,32). |
| 333 Nativitas «рождение», «рождество» – еще один термин для описания образа рождения Сына от Отца. Кроме термина nativitas для обозначения рождения Сына Тертуллиан использует подобный ему термин – generatio «рождение» (Adv. Ргах., 5), который впоследствии в западном богословии стал традиционным обозначением Божественного рождения Сына. Следует отметить, что термин nativitas у Тертуллиана гораздо чаще применяется к телесному рождению (рождеству) Сына Божия. Об этих терминах см. Braun. Op. cit. P. 291–293. 334 Слово conditus вовсе не означает, что Тертуллиан , подобно арианам, считал Сына Божия тварью. Прежде всего следует отметить, что такое словоупотребление основывается на греческом переводе (LXX) Св. Писания ( Притч.8:22 ), где еврейский глагол qanah «приобретать», «стяжать» в отношении Премудрости Божией переведен глаголом κτζειν «созидать», «творить», которому в древнем латинском переводе соответствует глагол condere «созидать», «творить». В данном случае глагол condere у Тертуллиана употреблен в более широком смысле и означает «образовывать», «учреждать», «устраивать» (см. Braun. Op. cit. P. 292). Кроме того, Тертуллиан дополняет глагол condere другими глаголами: generare «рождать» и nasci «рождаться», разделяя таким образом две стадии в бытии Сына Божия (conditus– generatus). Ср. Adv. Herm., 18: sophia Dei nata et condita. 335 Tunc igitur etiam ipse sermo speciem et ornatum suum sumit, sonum et vocem, cum dicit Deus: Fiat lux. Haec est nativitas perfecta sermonis, dum ex Deo procedit: conditus ab eo primum ab cogitatum in nomine Sophiae: Dominus condidit me initium viarum. Dehinc generatus ad effectum: Cum pararet caelum, ade ram illi simul. Exinde eum parem sibi faciens, de quo procedendo Filius factus est, primogenitus (Col 1:15), ut ante omnia genitus; et unigenitus ( 1Jn 4:9 ), ut solus ex Deo genitus; proprie de vulva cordis ipsius. Cp. Adv. Prax., 12. То же различение двух моментов в бытии Сына (Премудрость и Слово произнесенное) см. Adv.Herm., 45. 336 Nam пес Pater potuit esse ante Filium, пес judex ante delictum. Fuit autem tempus, cum et delictum et Filius non fuit, quod judicem, et qui patrem Dominum faceret. Sic et Dominus non ante ea quorum Dominus existeret, sed Dominus tantum futurus quandoque, sicut Pater per Filium, sicut judex per delictum; ita et Dominus per ea, quae sibi servitura fecisset. Данное рассуждение Тертуллиана лишь по виду сходно с последующим тезисом ариан: ν τε οκ ν Λγος; «было время, когда Слова не было», на самом же деле Тертуллиан в отличие от ариан учит о предвечном бытии Слова Божьего как Разума и Премудрости и о Его единосущии Богу Отцу (см. ниже). |
| То, что термин substantia у Тертуллиана иногда может иметь значение индивидуальной, конкретной сущности, ясно из следующего разъяснения Тертуллиана : «Одно – сущность, а другое – природа сущности. Если сущность у каждой вещи особенная, то природа может быть общей. Например, сущность – это камень, железо, а твердость камня и железа – это природа сущности. Твердость объединяет, а сущность разъединяет» (Aliud est autem substantia, aliud natura substantiae. Siquidem substantia propria est rei cujusque, natura vero potest esse communis. Suscipe exemplum. Substantia est lapis, ferrum; duritia lapidis et ferri, natura substantiae est. Duritia communicat, substantia discordat, De anima, 32). В этом значении термин substantia у Тертуллиана приближается к аристотелевской категории πρτη οσα «первая сущность» (см. Evans Е. Adversus Ргахеап//CCSL 2 (Turnhout, 1954). Р. 41; 44; Braun. Op. cit. P. 182) и термину πστασις «ипостась» в последующем греческом богословии, особенно у Каппадокийцев (Braun. Р. 192–192). Об этом говорит и сама его этимология: латинское слово substantia происходит от глагола substare «стоять под», «подстоять», «лежать в основе», отсюда – «существовать самостоятельно», так же, как и греческое слово πστασις происходит от глагола φστασθαι, φεστηκναι «стоять под», «лежать в основе· (ibid. Р. 170–172). Тем не менее в конце I в. и во II в. слово substantia стало обычным переводом на латынь греческого термина οσα «сущность» у философов и риторов (ibid. Р. 176; 193–194). Следует также иметь в виду, что вовремя Тертуллиана четкого различия между терминами πστασις «ипостась» и οσα «сущность» еще не существовало; этого различия не знал даже свт. Афанасий Великий (IV в.), и только Каппадокийцам принадлежит заслуга окончательного разграничения этих двух терминов (ibid. P. 192–192). Тем не менее эта амбивалентность, двойственность термина substantia в языке Тертуллиана , как и многих других латинских богословов, впоследствии привела к серьезным расхождениям между Западным и Восточным тринитарным богословием. |
| 323 sine Filio autem nominatur, cum principaliter determinatur ut prima persona, quae ante Filii nomen erat proponenda; quia Pater ante cognoscitur, et post Patrem Filius nominatur. 326 Ante omnia enim Deus erat solus, ipse sibi et mundus et locus et omnia. Solus autem, quia nihil aliud extrinsecus praeter illum. Caeterum, ne tunc quidem solus; habebat enim secum, quam habebat in semetipso, rationem suam scilicet. Rationalis etiam Deus, et ratio in ipso prius; et ita, ab ipso omnia. Quae ratio, sensus ipsius est. Hanc Graeci Λγον dicunt, quo vocabulo etiam sermonem appellamus. Ideoque jam in usu est nostrorum, per simplicitatem interpretationis, Sermonem dicere in primordio apud Deum fuisse; cum magis rationem competat antiquiorem haberi; quia non sermonalis a principio, sed rationalis Deus etiam ante principium; et quia ipse quoque sermo ratione consistens, priorem eam ut substantiam suam ostendat. Cp. Apol., 21, где Тертуллиан сравнивает христианское учение о Слове Божием со стоическим учением о мировом Логосе. 327 Имеется в виду учение о λγος ενδιθετος «внутреннем слове» (=«мысли») и λγος προφορικς «произнесенном слове». См. Sextus Empiricus, Adversus Mathematicos, VIII.275; 278; Pyrrhoniae hupotyposes, I.65; а также Braun. Op. cit.P. 259–261. 332 Понятие sermo prolatus «произнесенное слово» у Тертуллиана (Adv. Ргах.,8; 19) соответствует стоическому понятию λγος προφορικς «произнесенное слово». Ср. Apol., 21: prolatione generatus. Соответственно образ рождения Сына от Отца у Тертуллиана как правило обозначается термином prolatio (греч.προβολ) «произнесение», образованным от глагола proferre «произносить». Хотя этот термин использовал также гностик Валентин для описания образа происхождения (эманации) эонов плеромы, Тертуллиан всячески отстаивает его истинное христианское понимание (προβολ veritatis, Adv. Ргах., 8), в частности, потому что этот образ происхождения означает распространение и передачу единой Божественной сущности без ее разделения (см. ниже). Об этом термине см. Braun. Op. cit. P. 294–297. Интересно, что свт. Григорий Богослов также использовал этот термин в своем тринитарном учении: Бог Отец есть προβολες «Произноситель», «Изводитель» Св. Духа, а Св. Дух есть πρβλημα «Произнесение», «Изведение» Отца (Oratio 29.2.14–15). |
| Если предположить, что набла была заимствована израильтянами у финикийцев в XI в. до Р. Х., то изменение ее названия можно объяснить тем, что первые вставили между согласными и гласные, к-рые считали подходящими. Б. Байер, цитируя описания из сочинения Иосифа Флавия и из Мишны, относящиеся к концу библейского периода, предположила, что был разновидностью лиры ( Bayer. The Biblical Nebel. 1968. P. 89-131). Иосиф Флавий писал, что царь Давид велел изготовить муз. инструменты со следующими характеристиками: «кинира (т. е. киннор.- Дж. М.) имела 10 натянутых струн, по которым ударяли плектром, набла (т. е. невел.- Дж. М.) имела 12 струн, на которых играли пальцами, кимвалы же были большие тарелки из меди» (κινρα δκα χορδας ξημμνη τπτεται πλκτρ, νβλα δδεκα φθγγους χουσα τος δακτλοις κροεται, κμβαλ τε ν πλατα κα μεγλα χαλκα) ( Ios. Flav. Antiq. VII 12. 3; см. англ. пер.: Bayer. The Biblical Nebel. 1968. P. 121; Marcus . 1998. P. 166-167). В Мишне приведены слова рабби Иешуа бен Ханании о том, что голос барана, когда он мертв, в 7 раз громче, чем когда он жив: 2 рога используют для труб, 2 кости ног - для свирелей, кожу - для барабана, толстую кишку - для невела и тонкую кишку - для киннора ( Bayer. The Biblical Nebel. 1968. P. 127; Мишна. Кинним. 3. 6 III). Когда юный бен Ханания был певцом в храме, эти инструменты еще использовались. Если предположить, что набла и невел - это один и тот же инструмент, следует принять различные ссылки Байер на упоминание наблы в греч. литературе ( Bayer. The Biblical Nebel. 1968. P. 108-110), составляющие непрерывный ряд с библейскими упоминаниями, через Септуагинту (Ibid. P. 110-115) и апокрифы (Ibid. P. 115-116) ко времени Иосифа Флавия и далее к Мишне, максимум на столетие позже. На основе этих текстов исследовательница выдвинула предположение, что невел - более крупный по размеру или по крайней мере более низкий по звучанию инструмент, чем киннор, с более толстыми струнами (отсюда упоминание толстой кишки) и менее громкий. Возможно, невел, имея более толстые струны, лучше подходил для игры пальцами, чем плектром, как об этом пишет Иосиф Флавий. Байер также упоминает факт, которому гораздо больше внимания уделил Й. Браун: 2-е значение слова - «кожаная сумка», «мешок» или «бурдюк для вина» - появляется приблизительно в тот же период, что и муз. термин ( Braun. 1999. S. 44-45). Оба исследователя изучили изображения различных типов лир на монетах Бар-Кохбы с целью определить, какой из них невел и какой - киннор. Помимо видов храма на монетах были изображены и 2 совершенно разные по виду лиры: одна - широкая и низкая, довольно неуклюжего вида, ее корпус напоминает кожаную сумку или бурдюк; другая - гораздо более изящный инструмент ( Bayer . The Biblical Nebel . 1968. Pl. I [невел], II [киннор]; Braun. 1999. Abb. V/7-2c, 3d - 3g [невелы], V/7-2a, b, 3a-3c [кинноры]). Предположительно инструмент более низкого регистра с «мешкоподобным» корпусом - это невел, а более изящный - киннор. |
| Соч.: Gutachten in Streitsachen des Münsterschen Domkapitels mit dem Generalvikar des Kapitels: Mit Bewilligung des hochwürdigen Domkapitels hrsg. Münster, 1815. Egelsbach, 1988; Studierplan der Theologie. Münster, 1819; Einleitung in die christkatholische Theologie. Tl. 1: Philosophische Einleitung. Münster, 1819, 18312; Tl. 2: Positive Einleitung. 1829, 18342; Christkatholische Dogmatik/Hrsg. J. H. Achterfeldt. Münster, 1834-1835. 3 Bde. Ист.: Dum acerbissimas// Denzinger H. Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum. Friburg i. Br., 200540. 2738-2740; Constitutio «Dei Filius»/Concilium Vaticanum I. Sessio III. Cap. 3: De fide//Ibid. 3010, 3013, 3035-3036. Лит.: Esser W. Denkschrift auf G. Hermes. Cologne, 1832; Hast J. Haupt-Momente der hermesischen Philosophie. Münster, 1832; Baltzer J. B. Hinweisungen auf den Grundcharacter des hermesischen Systems. Bonn, 1832; Elvenich P. J. Acta Hermesiana. Gött., 1836; idem. Pius IX, die Hermesianer und der Erzbichof von Geissel. Breslau, 1848; Acta antihermesiana/Hrsg. W. Zell. Sittardiae, 1836; Braun J. W. J. , Elvenich P. J. Meletemata theologica. Hannover; Lpz., 1838; Acta Romana/Hrsg. J. W. J. Braun, P. J. Elvenich. Hannover; Lipsiae, 1838; Niedner C. W. G. Philosophiae Hermesii Bonnensis novarum rerum in theologia exordii explicatio et existimatio. Lipsiae, 1838; Perrone G. Zur Geschichte des Hermesianismus. Regensburg, 1839; idem. Réflexions sur la méthode introduite par G. Hermès dans la théologie catholique//Démonstrations évangéliques/Annot. et publ. J.-P. Migne. Petit-Montrouge, 1843. T. 14. Col. 945-1024; Kopp Cl. Die Philosophie des Hermes besonders in ihren Beziehungen zu Kant und Fichte. Münster, 1911; Eschweiler K. Die zwei Wege der neueren Theologie G. Hermes. Augsburg, 1926; Malter R. Reflexion und Glaube bei G. Hermes. Saarbrücken, 1966; Hegel E. G. Hermes//150 Jahre Rheinische Friedrich-Wilhelms-Univ. zu Bonn: 1818-1968. Bonn, 1968. S. 13-25; Schwedt H. H. Das römische Urteil über G. Hermes. Freiburg i. Br., 1980; Breulmann H. Prolegomena einer zukünftigen Dogmatik: Zur Begründungstheorie G. Hermes. Würzburg, 1985; Fliethmann T. Vernünftig Glauben: Die Theorie der Theologie bei G. Hermes. Würzburg, 1997. |
| С 80-х гг. XIX в. Д. активно изучал философию досократиков ; его труд «Фрагменты досократиков» (Die Fragmente der Vorsokratiker. В., 1903) содержит также материал по истории медицины, математики и т. п. Метод классификации досократиков, предложенный Д. и позднее дополненный В. Кранцем, стал общепризнанным в истории философии. В области религиеведения Д. исследовал античную мантику (искусство гадания), мн. элементы к-рой он возводил к анимизму (Beiträge zur Zuckungsliteratur des Okzidents und Orients. B., 1907-1909), возникновение и практику оракулов (Sibyllinische Blätter. B., 1890), сакральное значение чисел в дохрист. античных культах, обряды очищения и брака, греч. мистерии (Arcana Cerealia. Palermo, 1907). В 1903 г. Д. изучал в Греции рукописи сочинений античных врачей (Die Handschriften der antiken Ärzte. В., 1905-1908. 3 Bde). Незаконченный проект издания сочинений Лукреция после смерти Д. был продолжен его учеником И. Мевальдтом (с 1923). Соч.: Chronologische Untersuchungen zur Apollodorus Chronica//Rheinisches Museum für klassische Philologie. Bonn, 1876. Bd. 31. S. 1-54; Antike Heilwunder//Nord und Süd. B., 1886. Bd. 44. S. 1-16; Sibyllinische Blätter. B., 1890; Der lateinische, griechische und deutsche Thesaurus//NJKA. 1905. Bd. 15. S. 689-696; Die Handschriften der antiken Ärzte. B., 1905-1908. Lpz., 1970r. 3 Bde; Arcana Cerealia//Miscellanea di archeologia, di storia e di filologia dedicata al prof. A. Salinas. Palermo, 1907. P. 3-14; Beiträge zur Zuckungsliteratur des Okzidents und Orients. B., 1907-1909. Lpz., 19702; Antike Technik. Lpz., 1914, 19202 (рус. пер.: Античная техника. М.; Л., 1934); Zur Geschichte und Bedeutung der Astrologie//Deutsche Literaturzeitung für Kritik der intern. Wiss. B., 1918. Bd. 39. S. 275-282; Der antike Pessimismus. B., 1921; Himmels- und Höllenfahrten von Homer bis Dante//NJKA. 1922. Bd. 52. S. 239-252; Kleine Schriften zur Geschichte der antiken Philosophie/Hrsg. W. Burkert. Darmstadt, 1969; «Lieber Prinz»: Der Briefwechsel zwischen H. Diels und U. von Wilamowitz-Moellendorff (1869-1921)/Hrsg. u. komment. M. Braun. Hildesheim, 1995; Philology and Philosophy: The Letters of H. Diels to Th. and H. Gomperz/Ed. M. Braun etc. Hildesheim, 1995. |
|
|
