| И это есть устроение Промысла и научительное смирение, через которое второе и высокое дается от Бога [человеку] – Божественная сила, действующая и творящая всё через него, всегда его своим орудием видящая, с ее помощью совершающим Божии чудеса». Внимай же этому со страхом: если не смиришь мудрование свое, то оставит тебя благодать и совершенно падешь в том, в чем только помыслами ты искушался. Ибо стояние в добродетелях зависит не от тебя, но есть [дело] благодати, носящей тебя на ладонях рук своих, соблюдающей от всего сопротивного. Подобает же нам тщательно внимать тому, чтобы не было нашей [собственной] вины в укреплении против нас лукавых помыслов, оттого что неправильно бы шествовали мы путем Божиим, но развращенно и без охранения. Ведь тот, кто хочет прилежать любви Божией и истинно спастись, должен жизнь проводить, исполняя все, сколько есть сил, в смирении, благочестиво, со многим усердием и тщанием, держась всех Божественных Писаний, и всегда дело Господне делать без разленения, без небрежения. IV. О поддержании всего делания в [течение] жизни нашей Итак, восстав от сна, прежде прославь Бога, затем исповедуйся Ему и потом занимайся такими деланиями: молитвой, пением, чтением, рукоделием и, если есть, каким-либо поделием 13 . Всегда же должно иметь ум во многом благоговении и утвержденным в надежде на Бога и всё творить ко благоугождению Его, а не по тщеславию, не по человекоугодию, зная твердо, что Он всегда с нами, везде сущий и всё исполняющий (см. молитву Святому Духу); поскольку насадивший ухо слышит всё и создавший око (см. Пс.93,9 ) смотрит везде. И если случится беседа, – и ее [веди] по Боге, остерегаясь ропота, осуждения, празднословия и словопрений; так же и в пище, и в питии – и их принимай со страхом Божиим. Особенно же во время сна: внутренне [надо быть] благоговейным в мыслях, а внешне – благообразным в [положении] всех членов [тела]. Потому что этот кратковременный сон есть образ вечного сна, то есть смерти, и возлежание на ложе должно считать за положение во гроб. |
| Псалтирь афонопандократорская: сосуд, с которым самарянка пришла за водой, брошен на землю – знак увлечения необычайной речью Иисуса Христа. Барберинова Псалтирь: Иисус Христос сидит возле колодца; самарянка в серой опоясанной тунике, в низкой зеленой шапочке с золотым околышем – костюм женщин легкого поведения; за ней сосуд вроде амфоры. Изображение относится к Пс. 35 , в котором есть слова: «потоком сладости твоея напоиши я, яко у тебе источник живота·» ( Пс. 35:9–10 ). 93. Миниатюра кодекса Григория Богослова 510. Лицевые Евангелия. В Евангелии 74 (л. 173; см. рис. 94) Иисус Христос на возвышении 1478 с обычным жестом, обращенным к самарянке; позади Него два апостола. Самарянка с распущенными волосами, в голубой опоясанной тунике с широкими рукавами, с золотой оторочкой по вороту и подолу – костюм, в котором изображается на византийских памятниках плясавица Ирода; за самарянкой – город. Здесь взят последний момент беседы, когда уже возвратились ученики ( Ин. 4:27 ). В лаврентиевском Евангелии (л. 174) Иисус Христос обычно сидит у круглого бассейна; самарянка – простая женщина в белой опоясанной тунике, с красным покровом на голове. Рядом Иисус Христос еще раз представлен беседующим с самарянкой; бассейн опущен. В гелатском Евангелии (л. 230 об.) два момента: Иисус Христос сидит у колодца; за Ним два апостола, как в Евангелии 74; самарянка с распущенными волосами простирает руки к Иисусу Христу. Направо Иисус Христос беседует с вышедшими из города самарянами. 94. Миниатюра Евангелия 74. В Евангелии нац. библ. suppl. 21 (л. 20) 1479 : изображение помещено отчасти в букве Т, в которой представлена стоящей у колодца самарянка, с открытой головой, в тунике с широкими рукавами; Иисус Христос на поле рукописи; колодец с рычагом. В Евангелии университетской библиотеки в Афинах (л. 297): Иисус Христос в золотой тунике и голубом иматии сидит у античного бассейна; за Ним три апостола, самарянка в зеленоватой опоясанной тунике с красиво подобранными волосами, как в античной живописи, с золотой идрией в левой руке. |
| Как и в Апокалипсисе здесь рассказано о древе жизни, которое стало вновь доступно праведникам (25.5). Датируется первой половиной III в. до Р.Х. Achtemeier P. J. The Gospel of Mark//The Anchor Bible Dictionary. 1992. Vol. 4, 542-543. Датируется первой половиной I в. до Р.Х. и первой третью I в. по Р.Х. Этому вопросу H.-J. Farby посвятил свой доклад Die Messianologie der Weisheitliteratur in der Sepuaginta на летнем коллоквиуме по Септуагинте (Louvan, 2004). См.: Knibb M. A. The Septuagint and Messianism. Colloquium Biblicum Lovaniense LIII//Ephemerides theologicae lovanienses. Vol. 80/4 (2004). P. 560-561. Подробное рассмотрение концепции Сына Божия см.: Mowinkel S. He That Cometh. The Messiah Concept in the Old Testament and Later Judaism. Translated by G. W. Anderson. Grand Rapids, 2005 (первое издание 1956). Обычно переводится " pantakratwr, вседержитель " , но возводится к ассир. (adu " гора " . Датируется второй половиной I в. до Р.Х. или первой половиной I в. Р.Х. Мидраш фрагментарной сохранности, содержит стихи Пс 81.1-2, а также Ис 11.8, 52.7, 61.1, Лев 25.10-13, Втор 15.2, относящиеся к отпущению долгов и освобождению рабов в юбилейный год. Русский перевод и комментарии см.: Амусин И. Д. Тексты Кумрана. Вып. 1. М., 1971. С. 287-303. Ср. также: Юревич Д. Пророчества о Христе в рукописях Мертвого моря. СПб., 2004. С. 245-246. Это время называется также в " Апокалиписисе недель " , т. е. в 1Енох 91.12-17 и 93.1-10, ср. также 10.12, где суд творит Михаил; ср. также Иуд 6 и 9. Как и в Откр 21.22. Эта часть книги 1Еноха датируется серединой II в. до Р.Х. Рассказ Иез 37.1-10 о воскресении сухих костей представляет собою метафорическое описание возвращение Израиля из плена и лишь в поздней традиции стал осмысляться как пророчество о телесном воскресении. Это переосмысление отражено также в еврейском апокрифическом сочинении " Жития пророков " . В нем даны краткие жизнеописания 4 больших, 12 малых и 7 других, упоминаемых в книгах Царств (Натан, Ахия, Иоад 13, без имени], Илия, Елисей, Захария 24.20-22, Мф 23.35]). Составлено в Палестине на семитском или греческом в I в. Воскресение мертвых упоминается в связи с Иез 37 (2.15, 3.12). |
| Один из греч. текстов, толкование на Иак 1. 1, имеющий параллели в лат. и арм. рукописях, носит имя Дидима и является выдержкой из толкования Дидима на псалмы, к-рое сохранилось в катенах и обнаружено среди найденных в Туре творений Дидима (на Пс 85. 2-3; см.: Didymus der Blinde. Psalmenkommentare aus der Katenenüberlieferung/Hrsg. E. Mühlenberg. B., 1977. Bd. 2. S. 155). Толкование на Иак 4. 6 в греческих катенах (есть в арм. катенах, но отсутствует в лат. тексте), изданных Крамером, вероятно, заимствовано из толкований Дидима на Книгу Притчей Соломоновых (в И. П. в этом месте цитируется Притч 3. 34), однако проверить это невозможно до появления критического издания толкований на эту книгу. Блж. Августин, часто ссылавшийся на И. П., свидетельствовал, что его ученики собрали и издали книгу с его примечаниями к И. П.; признавая пользу этого сочинения, он тем не менее отмечал, что не имел тогда под рукой качественного перевода текста Послания с греческого ( Aug. Retractat. 2. 32). Вероятно, по этой причине его толкование на И. П. не сохранилось. Первым полным лат. толкованием на И. П. считается трактат, сохранившийся под именем Илария Арелатского ( 449) (Pt. 1. Tractatus Hilarii in septem epistulas catholicas//Scriptores Hiberniae minores/Ed. R. E. McNall. Turnhout, 1973. P. 53-124. (CCSL; 108B)). В средневековой лат. традиции популярностью пользовалось толкование на И. П. Беды Достопочтенного ( Beda Venerabilis. Super epistolas catholicas expositio//PL. 93. Col. 9-42; Idem. In Jac.), которое в эпоху схоластики вытеснила Glossa ordinaria. В Церквах византийской традиции основными являются толкования: приписываемое Икумению ( Pseudo-Oecumenius. Commentarii in Epistulas Catholicas//PG. 119. Col. 455-510), свт. Феофилакта Болгарского ( Theoph. Bulg. Expositio Epistolarum Catholicarum//PG. 125. Col. 1131-1190) и Евфимия Зигабена ( Euthymii Zigabeni Commentarius in XIV epistolas S. Pauli et VII catholicas/Ed. N. Calogeras. Athenis, 1887. T. 2). В восточносир. традиции известно толкование на Соборные Послания Ишодада Мервского (The Commentaries of Isho " dad of Merv/Ed. and transl. M. D. Gibson. Camb., 1913. Vol. 4). |
| 326 Путь ко спасению, стр. 241–242; ср. Собрание писем, вып. II, стр. 60; выпуск V, стр. 227; Сборник аскетических писаний, стр. 48, § 90. 330 Путь ко спасению, стр. 242; ср. Собран. писем, вып. V, стр. 227; Невидимая брань, стр. 139 и д. 331 Четыре слова о молитве, стр. 15–16. Примером умно-сердечной молитвы свв, отцы указывают молитвы Анны и Моисея – см. Святоотеч. настав. о молитве, стр. 80. 334 Письма о дух. жизни, стр. 48, 143, 252; ср. Собр. писем вып. IV, стр. 241; Святоотеч. настав. о молитве, стр. 84. Преосвящ. Феофан приводит следующие примеры высшей степени молитвы – молитвы созерцательной. Беседовал старец с учениками, говорит он, и остановился, стал как бы забывшись. Когда потом он пришел в себя, ученики спросили его: где он был? – «Я был» сказал он, «на Голгофе, пред распятым Господом, – там, где была у ног Его Мария Магдалина». Еще пример: старец приготовил себе трапезу в обычный час, и стал помолиться; но восхищен был в созерцательную молитву, и простоял в ней до следующего дня, когда пришел в себя. (Письма о дух. жизн. стр. 48). 336 Там же, стр. 244. Говоря о молитве Иисусовой, преосвящ. Феофан предлагает для усовершенствования себя в молитве избрать некоторые правила для молитвы и неуклонно следовать им, – правила относительно того, что, когда и как читать. Хорошо, говорит он, навыкнуть в одной какой-нибудь молитве, чтобы при чтении её – тотчас загорался дух. Твердо нужно держать в мысли предел молитвы. Та молитва хороша, которая оканчивается припадением к Богу с чувством: «ими же веси судьбами спаси мя» (Путь, стр. 241; ср. Невидимая брань, стр. 204). 339 Там же, стр. 189. Более подробно о молитве Иисусовой см. Собран. писем, вып. V, стр. 49, 164–166, 231, 167–170, 185–186, 113, 190–192, 188, 193–194, 226–230; вып. I, стр. 9–10, 17–19, 112: вып. VI, стр. 208–209; вып. стр. 171; вып. II, стр. 194–195, 196, 208–209, вып. стр. 93–94, 35; ср. Пс.118 , стр. 179–180; Добротолюбие, т. V, стр. 341, 365. 354 О покаянии, стр. 193; ср. Три слова о несении креста, стр. 17; Собрание писем, вып. стр. 186–187 (здесь же и средства борьбы с этой страстью); Что потребно покаявшемуся, стр. 43; Письма к разным лицам, стр. 262; Толков. послан. Кол.3:12 , стр. 175–176: «самость есть источник всех страстей»; Толкован. Пастыр. Послан. 2Тим.3:2 , стр. 580: «самолюбие – корень всех злых страстей». |
| Hardmeier C. Verkündigung und Schrift bei Jesaja. Zur Entstehung der Schriftprophetie als Oppositionsliteratur im alten Israel. “Theologie und Glaube”, 73 (1983). Р. 119–134. Jeremias J. Die Anfänge der Schriftprophetie. “Zeitschrift für Theologie und Kirche”, 93 (1996). P. 481–499. См. также: Jeremias J . Hosea und Amos. Studien zu den Anfängen des Dodekapropheton. Tübingen 1996. Об археологии этого периода см., напр.: Finkelstein I., Silberman N.A. The Bible Unearthed. New York, 2001. Finkelstein I., Silberman N.A. Ibid. Сравнение Ефрема (Израиля) с хлебом, который с одной стороны подгорел, а с другой остался непропечённым – продолжение метафоры, развернутой в 7:3-7. Cattaneo L., Mantegazza D. Ha parlato per mezzo dei profeti. Per una introduzione al profetismo. Lettura e commento del libro del profeta Osea. Gorla Minore, 2006. P. 246. Реникер Ф., Майер Г. Библейская энциклопедия Брокгауза. Кременчуг, 1999. С. 667. [Ориг.: Lexikon zur Bibel. Wuppertal, 1994]. В Ос. 8:9 – построенная на созвучии игра слов: пэрэ – Эфраим . Alonso Schökel L., Sicre Diaz J.L. Profetas. Vol II. Madrid, 1980. P. 899. Ср.: Bernini G. Osea – Michea – Naum – Abacuc. Introduzione, versione e note. Cinisello Balsamo, 1997. P. 179. В русском Синодальном переводе – Менаим. Ср: Hentschel G. Enteignung. Die soziale Frage in Micha 2. “Bibel und Kirche” 51 (1996). P. 155–158. Правосудие и в наше время на стороне сильных, причём не только в имущественных спорах. Функции судов и сегодня большей частью сводятся лишь к тому, чтобы исполнять интересы исполнительной власти, защищать представителей политической и экономической элиты, у которых сила в руке их , и подвергать несправедливым наказаниям слабых и бедных. Спустя века после Михи автор книги Премудрости Соломоновой вложит в уста гедонистов, которые притесняют бедняков, следующие слова: «Сила наша да будет законом правды!» (Прем. 2:11). Корень имеет значение притеснять , угнетать , обижать (ср., напр., Лев. 19:13. Втор. 24:14. Иез. 18:18; 22:29. Пс. 62/61:11. Притч. 14:31; 22:16; 28:3). |
| В две последние категории вошли следующие псалмы: псалмы мудрости (1, 31, 36, 48, 72, 111, 118, 126, 127:132) 666 и царственные псалмы (2, 17, 19, 20, 44, 71, 88, 100, 109, 131:143). Он также разделил псалмы плача на две подкатегории: индивидуальные плачи (3, 4, 5, 6, 7, 9, 10, 12, 15, 16, 21, 24, 25, 26, 27, 30, 34, 35, 37, 38, 39, 4142, 50, 51, 53, 54, 55, 56, 58, 60, 61, 62, 63, 68, 69, 70, 76, 85, 87, 93, 101, 108, 119, 129, 139, 140, 141:142) и групповые плачи (11, 13, 43, 52, 57, 59, 73, 78, 79, 82, 84, 89, 105, 107, 122, 125:136). Первый жанр – хвалебные псалмы – также можно разделить на подкатегории: гимны общего содержания (28, 32, 67, 99, 102, 104, 110, 112, 113, 114, 116, 133, 134, 138, 144, 145, 146, 149:150), псалмы сотворения (8. 18, 64, 103:148), псалмы восшествия на престол (46, 92, 94, 95, 96, 97:99), псалмы Сиона (45, 47, 75, 83, 86:121), вводные литургии (14:23), гимны с пророческими предупреждениями (49, 80:81), псалмы доверия (22, 90, 120, 124:130) и псалмы благодарения, среди которых есть как индивидуальные (29, 33, 40, 65, 91, 115, 117:137) так и групповые (66, 74, 106, 123, 128:135). Хвалебные псалмы (гимны) были песнями, посвященными Яхве, в которых признавались Его могущество, Его сила и Его благость. Другими словами, это были песни, которые славили Бога за то, что Он – Бог . Эта форма в основном отражает трехстороннюю схему развития. 667 В эту категорию входит много различных псалмов (см. список Берлингера, приведенный выше). Индивидуальные и групповые псалмы-плачи имеют много общего. Различия чаще всего являются результатом различных обстоятельств, при которых эти псалмы были сочинены, и целей, для которых они были предназначены. Групповые плачи были вызваны какими-либо большими потрясениями в жизни народа. Такие псалмы использовались на общих собраниях, пелись хором, возможно в специально выделенные дни молитвы и поста. Индивидуальный псалом, напротив, является стенанием отдельного человека, души, переполненной трудностями и неудачами, человека, который раскрывает свое сердце перед Господом, Который Один и может его спасти. Трудность плачей, как групповых, так и индивидуальных в определении личности «врага». Возможно, как предлагает Лонгман: «Псалмы целенаправленно избегают упоминания исторических событий, чтобы они могли использоваться в разных обстоятельствах». 668 Плачи часто завершаются хвалой, гимном или благословением – либо за полученный ответ на молитву, либо за грядущий ответ (напр., Пс.21:2332 ). Более трети всех псалмов подпадают под категорию плачей, из них 48 имеют индивидуальный характер, а 17 – групповой. |
| Розенмиллера Schal. ad h. ünd A и N. Morgenl. IV, стр. 323. О роскоши, с какою восточные жители носили пояса, слич. Яна, bibl. Archaol 1, 2. ст. 80 и д., Винера, R. W. 1 стр. 448. 818 Соответственно одежде Heik нынешних Арабов, имеющей около 6 локтей длины и до 3-х локтей ширины (слич. Фабера zu Beobacht. Гартара II. стр. 407; Нибур, Beschr. von Arabien стр. 62 и Яна стр. 87) и греческой μτιον (слич. Германна стр. 93). Эту одежду (подобно длинным шалям наших дам) накидывают на корпус, причем два противоположных края (kenaphot) собирают в обе руки; можно также вешать на спину другими двумя углами, как это можно видеть в Reisc-Huбypa 1 стр. 196 в рисунке Араба на табл. 29. Иногда ее вешают на левое плечо, так что задний край, идущий чрез спину, и передний, идущий чрез грудь и живот, соединяют под правою рукою и там связывают оба конца, или укрепляют их застежками или пряжками, как показывают рисунки на развалинах Персеполя. Шapдuha–Voyage, II стр. 100. табл. 64 и Huбypa–Reise II. стр. 130 табл. 22 ном. 8 и стр. 132 ном. 6 и рисунки арабов в путешеств. Нибура Reise 1. стр. 268, табл. 54. Дорогие плащи всегда застегивались золотыми пряжками (πρπη 1Мак.10:89; 11:58 ). Выпуклые складки спереди груди (cheik грудь, пазуха), в которых праздные люди обыкновенно держали сложенными руки ( Пс.74:11 ), иногда употребляли как карманы или мешки, в которых носили мясо, хлеб, хлебные зерна и другие жизненные припасы ( 4Цар.4:39 ; Агг.2:12 ; Лк.6:38 ). Или же употребляли эту одежду, как платок, который связывали в узел и носили на плечах (Исх.12:34. Руф.3:15; Суд.8:25 ; Притч.30:4 ), как еще теперь делают это восточные жители. Слич Chaw. Reise, стр. 197; Nachr. von Marokko стр. 116. 819 Эти кисти, τ κρσπεδα Мф.9:20 ; Лк.8:44 воскрилия, края одежды, во Втор.22:12 называются gedilim, бахромою, потому что они были приготовляемы из сученых шнурков. Шнурки были гиацинтового цвета, потому что кисти, как знаки божественных заповедей, должны были напоминать о небесном первоначале этих заповедей. Раввинские определения об этом см. у Каризовия, Apparat, стр. 197 и д. Нынешние Иудеи носят два tallith’a с такими кистями, один под одеждою всегда, другой в определенные праздники в синагогах; слич. Баденшатца kirchl. Jerfass W. стр. 9 и д. Находят также кисти на углах верхней одежды на некоторых персепольских фигурах,–у Нибура Reise, II, стр. 130. табл. 22. 2–4. |
| Таковы псалмы: 8, 17, 20, 28, 29, 32, 33, 45–47,64–67, 74, 75, 80, 86, 91–92, 94–99, 102–107, 110, 112–117, 121, 123, 125, 128, 133–135, 137, 143–150. К числу их принадлежат все вообще псалмы, носящие в евр. т. названия: шир=торжественная песнь, тегиллаг=хваление, тодаг=исповедание, и галлелуйаг=аллилуиа (см. выше о надпис. стр. 12 и сл.), и все начинающиеся и оканчивающееся приглашениями петь, хвалить, благодарить, прославлять и благословлять Господа (воспойте Господу... Пс.95 и др.; хвалите Господа... 146 и др.; восплещите руками... 46 и др.; воскликните Богу... 65 и др.; воздайте Господу славу и честь... 28 и др.; славьте Господа... 104 и пр.; благослови душа моя Господа... 102 и др.). 2) Псалма преобладающего печально-молитвенного настроения, представляющие излияние более или менее скорбных чувствований псалмопевцев пред Богом и молитвенных воплей к Нему о помощи и заступлении по случаю то собственных их несчастий, то различных бедствий народа Божия, – или выражение глубокой печали о развращении мира, с благочестивым негодованием против нечестивцев и призыванием на них суда Божия, – или же исповедание собственной своей греховности пред Богом с горячею мольбою о прощении и помиловании. Псалмы эти по преимуществу могут быть названы молитвенными псалмами, или молитвами – тефиллаг и обыкновенно отличаются частыми повторениями молитвенных воззваний к Господу: Господи помилуй, Господи спаси, призри, внемли, услышь молитву мою, восстань на помощь, избави, заступи и т. п. Они составляют более трети всей Псалтири. Таковы Псалмы: 3–7, 9, 12, 15, 16, 21, 24, 27, 30, 34, 37–40, 43, 50, 53–55, 58–60, 63, 68–70, 73, 74, 78, 79, 82–85, 87, 89, 93, 101, 108, 119, 122, 129 и 139–142. Из числа их Псалмы: 6, 37, 50, 101, 129, 142, а также 31, впрочем, более поучительного тона, как молитвы о прощении грехов и избавлении от наказания за оные, с первых времен христианства (уже у Оригена Homil. 2 Lev.) принято называть псалмами покаянными (psalmi poenitentiales – у Августина). 3) Псалмы по преимуществу спокойного, рассуждающего тона, представляющие собою благочестивые размышления и наставления псалмопевцев об уповании на Бога, о Промысле Божием, об откровенном законе, о различной судьбе праведных и нечестивых и других предметах веры и нравственности, преимущественно по поводу различных обстоятельств или собственной жизни различных псалмопевцев, или истории народа Божия. Псалмы эти вообще могут быть названы псалмами поучительными и в самой Псалтири, в надписаниях некоторых псалмов, называются маскил=учение, размышление. Таковы псалмы: 1, 2, 10, 11, 13, 14, 18, 19, 22, 23, 31, 35, 36, 41, 42, 48, 49, 51, 52, 57, 61, 77, 81, 100, 11, 118, 120, 124, 126, 127, 130, 131, 132, 136 и 138-й. |
| Из произведения св. Мелитона Сардийского О душе и теле, упоминаемого Евсевием (см. выше, с. 428–9, 8 и 11), были известны лишь сирийские фрагменты из Эдесской антологии. Внимание ученых (Krüger) давно привлекали параллели этих фрагментов с проповедью Пс.- Александра Александрийского «О душе и теле и Страсти Господа нашего», сохранившейся на сирийском языке, а также на коптском под именем Афанасия Александрийского . Гипотеза Krüger " а, что имена Александра и Афанасия – псевдоэпиграфы, а истинным автором произведения является Мелитон, получила подтверждение с открытием гомилии О Пасхе, параграфы 93–8 которой сохранились в сирийской рукописи 1 под названием: «Св. Александра Александрийского епископа, одного из 318 отцов, из гомилии, начинающейся «Слушайте слова истины»». Однако более или менее прочный и единый фундамент разрозненные фрагменты и свидетельства О душе и теле получили с открытием о. Михаилом ван Эсбруком в переводной части 2 грузинского гомилиария X в. («Кларджетский многоглав» 980–90 гг., рукоп. А–144) проповеди , приписанной Афанасию, под заглавием «Сказание об истине св. Креста, и на котором пострадал Христос», начинающейся со слов «Слушайте слова истины» 3 . Эта проповедь – наиболее полный свидетель гомилии О душе и теле – объединяет вышеназванные фрагменты в одно целое, причем некоторые места ее дошли, по-видимому, только в грузинском переводе. Грузинский текст сохранился, к несчастью, в наиболее поврежденной части рукописи в виде трех отдельных фрагментов. По своему значению самыми важными проблемами являются, во-первых, принадлежность этих кусков одному и тому же произведению, во-вторых, оригинальное название последнего, в-третьих, проблема возможных интерполяций. 1) Палеографические данные и даже анализ самого текста рукописи не позволяют установить непосредственный порядок фолио, которых первоначально насчитывалось не менее 328, но дошло лишь 217, однако центральные фолио 209–11 по разным причинам кажутся сохранившими свое расположение (Esbroeck, 64). Размер лакуны между fol. 208 v и 209 не поддается измерению, а после 211 v утеряно 28 (или 24) колонок текста (ibid., 95). M. Richard выдвинул даже гипотезу 4 , что грузинский текст включает два произведения Мелитона – О душе и теле (fol. 209–11) и О кресте (fol. 208 и 212). К этому предположению Richard " a мы вернемся ниже, здесь же отметим, что позже, ознакомившись с рукописью не по фотокопии, ван Эсбрук установил, что согласно порядку чтений на Воздвижение Креста (14 сентября; рукопись А–144 предназначалась именно для этого праздника), написанному киноварью в конце fol. 208 vb , fol. 208–12 составляли четвертое чтение, а поскольку праздник Воздвижения обычно не включал более четырех чтений, мы имеем лишний аргумент в пользу единства блока ( Esbroeck 1973, 50). |
|
|
