| . Держава Александра Великого и его преемников Селевкидов понимается здесь как единое царство, в отличие от 2:39, 40, где упоминаются раздельно «железное» и «медное» царства. Примечательно, что последний «четвертый зверь» не идентифицируется автором ни с каким животным. 3-й Ездра отождествлял его с орлом (11:1сл.), автор «Пастыря Герма» – с китом (4:1). Позднее среди раввинов возникло мнение, что этим зверем был вепрь. Мидраш к 79/80-му псалму рассказывает, что рабби Пинхас и Хилкия спросили рабби Симона: «Почему пророк Даниил не назвал зверя, который был четвертым царством? Потому что Моисей и Асаф уже назвали его». Моисей заповедал: «и свиньи [не ешьте], потому что копыта у неё раздвоены» (Лев 11:7). Так же и Асаф называет четвертого зверя в стихе: «Лесной вепрь подрывает её (=виноградную лозу, т. е. Израиль)» (Пс 79/80:14). Цит. по кн.: Collins, 1984. Р. 299. . В Библии рога обычно обозначают силу и власть: Зах 2:1-4; Пс 91/92:14; 131/132:17; Лк 1:69, а также кумранские документы: 1QH 7:22-24; lQSb 5:26. В Книге Еноха описывается, как большие черные рога выросли у «белого тельца», который сделался «великим зверем» (1Ен 90:37-38); в данном случае под «белым тельцом» понимается грядущий Мессия. По мнению Дж. Коллинза, рога «четвертого зверя в Книге Даниила имеют специфическое отношение к Селевкидской династии. На монетах Селевка I и Антиоха I изображены их головы в шлемах, украшенных рогами. В этом первые Селевкиды подражали монетам Александра Великого, на которых царский профиль так же украшали рога (отсюда восточное прозвище Александра: «Двурогий»). Правда, замечает Дж. Коллинз, ко времени Антиоха IV Эпифана, то есть к моменту записи видений Даниила, монеты с такими изображениями уже не чеканились, но автор апокалипсиса, вероятно, видел старые монеты, благодаря которым он представил Селевкидских царей в образе рогов. – Collins, 1984. Р. 299. . Ср. Ис 37:23; Пс 12/13:13. О «небольшом роге» см. далее: 7:24-25; 8:9-12, 23-25; 9:26; 11:21 сл. . Видение «престолов» (7:9-10) написано по мотивам видения Исайи (гл. 6). Аналогичный пассаж мы встречаем также в Книге Еноха: «И я взглянул и увидел возвышенный престол; его поверхность [была] подобна льду, и от него исходило сияние как от солнца, и [раздавались] голоса херувимов. И из-под высокого престола текли реки пылающего огня, так что было невозможно смотреть на него. И Он, Который велик и славен, восседал на нем, и одежда Его была ярче солнца и белее чистого снега» (1Ен 14:18-20). Упоминание об «огненной реке» созвучно некоторым древнеперсидским мифам. |
| текст многих из этих творений Оригена утрачен или сохранился лишь частично. II. Толкования на ВЗ (в порядке следования библейских книг). 1. «Книга еврейских вопросов на Бытие» (Liber Quaestionum hebraicarum in Genesim//PL. 23. Col. 935-983; CCSL. 72. P. 1-56; CPL, N 580; рус. пер.: Еврейские вопросы на Книгу Бытия/Пер., введ.: С. Жуков. М.; Серг. П., 2009), написана в жанре «вопросов» (лат. quaestiones, греч. ζητματα), близком к схолиям, в 391-392 гг. ( Kamesar. 1993. P. 76; Williams. 2006. P. 283) в связи с работой над библейскими справочниками (ср.: Hieron. De nom. hebr. Praef.//PL. 23. Col. 772) и началом нового перевода ВЗ с древнееврейского. Толкование производится на основе различий, имеющихся между греч. переводами (известными И. С. гл. обр. из «Гекзапл» Оригена) и древнеевр. текстом. И. С. опирался на труды Оригена, Евсевия, Акакия Кесарийского, Диодора Тарсийского и Евсевия Эмесского, а также на раввинистическую лит-ру ( Kamesar. 1993. P. 98-190). Несмотря на отдельные неточности, подчас надуманные этимологии и чрезмерно аллегорические толкования, сочинение до сих пор имеет ценность для библейской критики и экзегетики ( Forget. 1924. Col. 914). 2. «Схолии на Псалмы» (Commentarioli in Psalmos// Morin. 1895-1903. Pars 1=CCSL. 72. P. 163-245; CPL, N 582), составлены в 387 г. ( Williams. 2006. P. 282) или в 389-393 гг. ( Cavallera. 1922. T. 2. P. 30) по просьбе не названного по имени друга И. С., являются переработкой соответствующих схолий Оригена с привлечением др. его трудов - комментариев и гомилий (см.: CCSL. 72. P. 163); охватывают большую часть Псалтири (Пс 1-11, 13-41, 43-44, 47-48, 50-51, 55, 57-59, 61-62, 64-68, 71-77, 79-90, 92-126, 128, 131-136, 138-140, 143-146); вероятно, были составлены И. С. в качестве предварительного упражнения, прежде чем он приступил к переводу Псалтири по тексту LXX в редакции «Гекзапл» ( Gribomont. 1986. P. 233). Впервые изданы как самостоятельное сочинение Ж. Мореном в 1895 г. По сообщению И. С., помимо этих схолий к 393 г. он опубликовал 7 бесед на Пс 10-16 ( Hieron. De vir. illustr. 135), к-рые впосл. были утрачены. |
| Таковы псалмы: 8, 17, 20, 28, 29, 32, 33, 45–47,64–67, 74, 75, 80, 86, 91–92, 94–99, 102–107, 110, 112–117, 121, 123, 125, 128, 133–135, 137, 143–150. К числу их принадлежат все вообще псалмы, носящие в евр. т. названия: шир=торжественная песнь, тегиллаг=хваление, тодаг=исповедание, и галлелуйаг=аллилуиа (см. выше о надпис. стр. 12 и сл.), и все начинающиеся и оканчивающееся приглашениями петь, хвалить, благодарить, прославлять и благословлять Господа (воспойте Господу... Пс.95 и др.; хвалите Господа... 146 и др.; восплещите руками... 46 и др.; воскликните Богу... 65 и др.; воздайте Господу славу и честь... 28 и др.; славьте Господа... 104 и пр.; благослови душа моя Господа... 102 и др.). 2) Псалма преобладающего печально-молитвенного настроения, представляющие излияние более или менее скорбных чувствований псалмопевцев пред Богом и молитвенных воплей к Нему о помощи и заступлении по случаю то собственных их несчастий, то различных бедствий народа Божия, – или выражение глубокой печали о развращении мира, с благочестивым негодованием против нечестивцев и призыванием на них суда Божия, – или же исповедание собственной своей греховности пред Богом с горячею мольбою о прощении и помиловании. Псалмы эти по преимуществу могут быть названы молитвенными псалмами, или молитвами – тефиллаг и обыкновенно отличаются частыми повторениями молитвенных воззваний к Господу: Господи помилуй, Господи спаси, призри, внемли, услышь молитву мою, восстань на помощь, избави, заступи и т. п. Они составляют более трети всей Псалтири. Таковы Псалмы: 3–7, 9, 12, 15, 16, 21, 24, 27, 30, 34, 37–40, 43, 50, 53–55, 58–60, 63, 68–70, 73, 74, 78, 79, 82–85, 87, 89, 93, 101, 108, 119, 122, 129 и 139–142. Из числа их Псалмы: 6, 37, 50, 101, 129, 142, а также 31, впрочем, более поучительного тона, как молитвы о прощении грехов и избавлении от наказания за оные, с первых времен христианства (уже у Оригена Homil. 2 Lev.) принято называть псалмами покаянными (psalmi poenitentiales – у Августина). 3) Псалмы по преимуществу спокойного, рассуждающего тона, представляющие собою благочестивые размышления и наставления псалмопевцев об уповании на Бога, о Промысле Божием, об откровенном законе, о различной судьбе праведных и нечестивых и других предметах веры и нравственности, преимущественно по поводу различных обстоятельств или собственной жизни различных псалмопевцев, или истории народа Божия. Псалмы эти вообще могут быть названы псалмами поучительными и в самой Псалтири, в надписаниях некоторых псалмов, называются маскил=учение, размышление. Таковы псалмы: 1, 2, 10, 11, 13, 14, 18, 19, 22, 23, 31, 35, 36, 41, 42, 48, 49, 51, 52, 57, 61, 77, 81, 100, 11, 118, 120, 124, 126, 127, 130, 131, 132, 136 и 138-й. |
| В две последние категории вошли следующие псалмы: псалмы мудрости (1, 31, 36, 48, 72, 111, 118, 126, 127:132) 666 и царственные псалмы (2, 17, 19, 20, 44, 71, 88, 100, 109, 131:143). Он также разделил псалмы плача на две подкатегории: индивидуальные плачи (3, 4, 5, 6, 7, 9, 10, 12, 15, 16, 21, 24, 25, 26, 27, 30, 34, 35, 37, 38, 39, 4142, 50, 51, 53, 54, 55, 56, 58, 60, 61, 62, 63, 68, 69, 70, 76, 85, 87, 93, 101, 108, 119, 129, 139, 140, 141:142) и групповые плачи (11, 13, 43, 52, 57, 59, 73, 78, 79, 82, 84, 89, 105, 107, 122, 125:136). Первый жанр – хвалебные псалмы – также можно разделить на подкатегории: гимны общего содержания (28, 32, 67, 99, 102, 104, 110, 112, 113, 114, 116, 133, 134, 138, 144, 145, 146, 149:150), псалмы сотворения (8. 18, 64, 103:148), псалмы восшествия на престол (46, 92, 94, 95, 96, 97:99), псалмы Сиона (45, 47, 75, 83, 86:121), вводные литургии (14:23), гимны с пророческими предупреждениями (49, 80:81), псалмы доверия (22, 90, 120, 124:130) и псалмы благодарения, среди которых есть как индивидуальные (29, 33, 40, 65, 91, 115, 117:137) так и групповые (66, 74, 106, 123, 128:135). Хвалебные псалмы (гимны) были песнями, посвященными Яхве, в которых признавались Его могущество, Его сила и Его благость. Другими словами, это были песни, которые славили Бога за то, что Он – Бог . Эта форма в основном отражает трехстороннюю схему развития. 667 В эту категорию входит много различных псалмов (см. список Берлингера, приведенный выше). Индивидуальные и групповые псалмы-плачи имеют много общего. Различия чаще всего являются результатом различных обстоятельств, при которых эти псалмы были сочинены, и целей, для которых они были предназначены. Групповые плачи были вызваны какими-либо большими потрясениями в жизни народа. Такие псалмы использовались на общих собраниях, пелись хором, возможно в специально выделенные дни молитвы и поста. Индивидуальный псалом, напротив, является стенанием отдельного человека, души, переполненной трудностями и неудачами, человека, который раскрывает свое сердце перед Господом, Который Один и может его спасти. Трудность плачей, как групповых, так и индивидуальных в определении личности «врага». Возможно, как предлагает Лонгман: «Псалмы целенаправленно избегают упоминания исторических событий, чтобы они могли использоваться в разных обстоятельствах». 668 Плачи часто завершаются хвалой, гимном или благословением – либо за полученный ответ на молитву, либо за грядущий ответ (напр., Пс.21:2332 ). Более трети всех псалмов подпадают под категорию плачей, из них 48 имеют индивидуальный характер, а 17 – групповой. |
| 95. См.: Ин. 14:10. 96. См.: Ин. 16:13. 97. См.: Ин. 11:41–44. 98. См.: Рим. 1:20; Прем. 13:5. 99. См.: Деян. 16:7. 100. См.: Евр. 1:1. 101. См.: Деян. 9:15. 102. См.: 1Тим. 2:7. 103. См.: spir. s. 2. 143. 104. См.: 1Кор. 12:29–30. 105. Цицерон в своем трактате «Лелий, или О дружбе» (21. 80) (см.: More–schini. Р. 259, not. 23). 106. См. у свт. Афанасия Александрийского: с. arian. 1. 22; у свт. Василия Великого: adu. Eun. 1. 23; у свт. Григория Богослова: hom. 23. 4; or. 6. 13. 107. См.: 2Тим. 1:12; 4:8. 108. См.: 1 Фес. 5:8; Еф. 6:10–17. Cp.: exp. ps. 118, 9. 17; 10. 34; 14. 16; expl. ps. 36, 52–57; 37, 43; 38, 32; 43, 1; Abr. 1. 2. 6; Iacob 1. 36; exp. Luc. 2. 29. 109. См.: Мф. 16:18. 110. См.: 1 Kop. 3:10. 111. Пунктуация в цитате дана в соответствии с латинским текстом «О Святом Духе» и текстом Септуагинты. — Примеч. ред. 112. См.: Ин. 1:32, 34. 113. См.: Мк. 1:10. 114. Ср.: sacr. 6. 2. 5. 115. Ср. у Оригена: com. in Ioh. 2. 11. 85; у Тертуллиана: adu. Marcion. 3. 17. 3; 4.18.4. 116. См.: Ин. 16:28; 1Тим. 1:15. 117. См.:Ин. 15:26; 16:7. 118. Подробнее об этом см.: fid. 5. 94–99. 119. См.: Ис. 48:6. 120. См. у Дидима Слепца: spir. s. 20. 121. Cp.: exp. Luc. 7: 92. 122. См.: Исх. 31:18. 123. См.: Ин. 10:30. 124. Cp.: exp. Luc. 7. 92, а также у Дидима Слепца: spir. s. 20. 125. Animalis (греч. ψυχικς) — душевный. Этот термин характерен для антропологии ап. Павла, подробнее см.: Moreschini. Р. 273, not. 2. 126. См.: 1Кор. 2:13–14. 127. См.: Пс. 117:16. 128. См.: 1 Kop. 1:24. 129. См.: Исх. 15:8. 130. См.: Исх. 14: 21–28. 131. См.: Исх. 13:21–22. 132. Cp.: sacr. 1. 6. 22; myst. 3. 13. 133. Дидим Слепец приводит тот же ряд цитат из Священного Писания (см.: spir. s. 53). 134. Ср.: Ис. 66:2. 135. Морескини вслед за Фаллером видит здесь цитату из Исх. 33:22 (см.: Moreschini. Р. 281, not. 1). 136. См.: Лк. 11:20; Мф. 12:28. 137. См.: Пс. 8:4. 138. Ср.: Иов. 10:8. 139. См.: 3Цар. 3:16–27. 140. См.: Гал. 5:22. 141. См.: Быт. 12:4–20. 142. См.: Числ. 11:25. 143. См.: Евр. 3:7–11. |
| " Один " " и " " Другой " " относится к Ипостасям Святой Троицы; " одно " " и " " другое " " — к двум природам во Христе. Впервые в святоотеческой христологии средний род, указывающий на " " природу " " , противопоставляется мужскому роду, указывающему на " " Ипостась " " : ср. Grillmeier. Christ I,370. 1133 Письмо 101 (1–е Кледонию); SC 208, 42–48=2.9–10. 1134 См. Kelly. Doctrines, 292. 1135 См. Lietzmann. Apollinarius, 251. 1136 Сл. 22, 13, 1–15; SC 270, 246–248=1.343–344. 1137 PG 37, 467–468=2.131. 1138 См. Quasten. Patrology III, 247. 1139 Письмо 101 (1–е к Кледонию); SC 208, 50=2.10. 1140 Письмо 101; 52=2.11. 1141 Докетизмом называют раннехристианские ереси (I-III вв.), которые объединяло общее представление о том, что тело Христа было призрачным, то есть имело лишь вид материальной плоти. 1142 Письмо 101; 58=2.12–13. 1143 Письмо 101; 64–66=2.14. 1144 Письмо 101; 46–48=2.10. 1145 Фил. 2:7. 1146 Письмо 102; SC 208, 76–78=2.17. 1147 Ср. 1 Кор. 15:14. 1148 Письмо 102; 80–82=2.18. 1149 Письмо 202; SC 208, 90–92=2.6–7. 1150 Письмо 202; 94=2.7. 1151 Ср. Пс. 73:2; Мих. 6:4 и др. 1152 Ср. Ис. 41:14; 43:14; 47:4; 48:17; 49:26; 59:29; 63:16 (все ссылки относятся к тексту так называемого " " Второисаии " " ). 1153 Ср. Мф. 20:28; Мр. 10:45; Рим. 3:24; Гал. 3:13; 4:5; Еф.1:7; 1 Тим. 2:6; Евр. 9:12, 15; Откр. 5:9 и др. 1154 Лк. 23, 46. 1155 На Мф. 16, 8 (GCS 40, 498). 1156 Большое Огласительное Слово 22–24. 1157 Беседы на Пс. 7, 2 и 48, 3. О выкупе, принесенном Богу, см. также Беседу на Пс. 28, 5. 1158 Огласительное слово 13, 2. 1159 Сл. 45, 22; PG 36, 653=1.675–676. 1160 Изложенная теория сатисфакции принадлежит Ансельму Кентерберийскому. 1161 Соборы 1156–57 гг. были созваны в связи с ересью Сотириха Пантевгена, излагавшего теорию искупления в терминологии, близкой к учению Ансельма. Отцы Собора, в частности св. Николай Мефонский, в своем учении об искуплении основывались на молитве из Литургий свв. Василия Великого и св. Иоанна Златоуста, обращенной ко Христу: " Ты бо еси Приносяй и Приносимый " " . См. об этом Павел (Черемухин). Собор; Angelou. Nicholas; Meyendorff. Christ, 197–200. 1162 |
| 1132. " Один " " и " " Другой " " относится к Ипостасям Святой Троицы; " одно " " и " " другое " " — к двум природам во Христе. Впервые в святоотеческой христологии средний род, указывающий на " " природу " " , противопоставляется мужскому роду, указывающему на " " Ипостась " " : ср. Grillmeier. Christ I,370. 1133. Письмо 101 (1–е Кледонию); SC 208, 42–48=2.9–10. 1134. См. Kelly. Doctrines, 292. 1135. См. Lietzmann. Apollinarius, 251. 1136. Сл. 22, 13, 1–15; SC 270, 246–248=1.343–344. 1137. PG 37, 467–468=2.131. 1138. См. Quasten. Patrology III, 247. 1139. Письмо 101 (1–е к Кледонию); SC 208, 50=2.10. 1140. Письмо 101; 52=2.11. 1141. Докетизмом называют раннехристианские ереси (IIII вв.), которые объединяло общее представление о том, что тело Христа было призрачным, то есть имело лишь вид материальной плоти. 1142. Письмо 101; 58=2.12–13. 1143. Письмо 101; 64–66=2.14. 1144. Письмо 101; 46–48=2.10. 1145. Фил. 2:7. 1146. Письмо 102; SC 208, 76–78=2.17. 1147. Ср. 1 Кор. 15:14. 1148. Письмо 102; 80–82=2.18. 1149. Письмо 202; SC 208, 90–92=2.6–7. 1150. Письмо 202; 94=2.7. 1151. Ср. Пс. 73:2; Мих. 6:4 и др. 1152. Ср. Ис. 41:14; 43:14; 47:4; 48:17; 49:26; 59:29; 63:16 (все ссылки относятся к тексту так называемого " " Второисаии " " ). 1153. Ср. Мф. 20:28; Мр. 10:45; Рим. 3:24; Гал. 3:13; 4:5; Еф.1:7; 1 Тим. 2:6; Евр. 9:12, 15; Откр. 5:9 и др. 1154. Лк. 23, 46. 1155. На Мф. 16, 8 (GCS 40, 498). 1156. Большое Огласительное Слово 22–24. 1157. Беседы на Пс. 7, 2 и 48, 3. О выкупе, принесенном Богу, см. также Беседу на Пс. 28, 5. 1158. Огласительное слово 13, 2. 1159. Сл. 45, 22; PG 36, 653=1.675–676. 1160. Изложенная теория сатисфакции принадлежит Ансельму Кентерберийскому. 1161. Соборы 1156–57 гг. были созваны в связи с ересью Сотириха Пантевгена, излагавшего теорию искупления в терминологии, близкой к учению Ансельма. Отцы Собора, в частности св. Николай Мефонский, в своем учении об искуплении основывались на молитве из Литургий свв. Василия Великого и св. Иоанна Златоуста, обращенной ко Христу: " Ты бо еси Приносяй и Приносимый " " . См. об этом Павел (Черемухин). Собор; Angelou. Nicholas; Meyendorff. Christ, 197–200. |
| 93. Περ θεων ονομτων 4, 19//PG 3,716С. 94. См. 1Кор.12:8. 95. Περ Αγου Πνεματος//PG 52,817. 96. Περ Αγου Πνεματος κατ Μακεδονιανων//PG 45,1325CD. 97. См. Γρηγορου Νσσης Επιστολ 24//PG 46,1089С. 98. Λγος 30//PG 36,132В. 99. μιλα 14 εις ωννην//PG 59,91. 100. Περ γιου Πνεματος//PG 32,108С. 101. Ομιλα 14 εις ωννην//PG 59,174. 102. См. Προς Θαλσσιον//PG 90,637D. 103. Ин.1:16. 104. Ομιλα 14 εις ωννην//PG 59,91-92. 105. Επιστολ 234//PG 32,869AB. 106. Προς Θαλσσιον//PG 90,320A. 107. Λγος 38//PG 36,324A. 108. См. Пс.43:4 109. Πρς Μαρινον//PG 91,33А. 110. Περι αποριων//PG 91,1253D. 111. Πρς Ευνμιον//PG 45,461АВ. 112. Λγος 45//PG 36,625С. 113. Περ ουρανου Ιεραρχας 4, 1//PG 3,177С. 114. Κεφλαια περ αγπης 1, 100//PG 90,981D-984A. 115. Περ θεων ονομτων 5, 2//PG 3,816С. 116. Там же, 5, 1//PG 3,816В. 117. Там же, 12, 4//PG 3,972В. 118. Μ. Βασιλεου Επιστολ 234//PG 32,868С. 119. М. Αθανασου (ψευδ.) Διλογος μετ Μακεδονιανου 1, 14//PG 28,1313A. 120. Κεφλαια θεολογικ 1, 42//PG 90,1193D. 121. Περ αποριων//PG 91,1076С. 122. Περ θεων ονομτων 5, 5//PG 3,820С. 123. Πρς Ευνμιον//PG 45,1101D-1105A. 124. Там же//PG 45,1105С. 125. Πρς Ευνμιον 2//PG 45,965B. 126. Διονυσου Αρεοπαγτου Περ θεων ονομτων 3, 1//PG 3,680B. 127. См. Мф.18:10. 128. См. Исх.33:23, Чис.12:7-8, Втор.5:24. 129. 1Кор.13:12. 130. См. Исх.33:20. 131. Ин.1:18. 132. См. Мф.5:8. 133. См. Ин.3:34. 134. μιλα εις ωννην 30, 2//PG 59,174. 135. Κατ Ευνομου 2, 32//PG 29,648A. 136. Περ θεων ονομτων 2, 7//PG 3,645В. 137. Περ εκκλησιαστικς ιεραρχας 1, 4//PG 3,376В. 138. Περ θεων ονομτων 11, 6//PG 3, 956АВ. 139. Об обожении ангелов см. Διονυσου Αρεοπαγτου Περ ουρανου ιεραρχας 7, 2//PG 3,208С. 140. Там же, 12, 3 и 13, 3//PG 3,293В, 301D-304A. 141. Περ θεων ονομτων 11, 6//PG 3,953D-956A. 142. См. Мф.10:28. 143. Κηρυκτικν εις Ευαγγελισμν 5//PG 28,924В. 144. Περ γου Πνεματος 9, 22//PG 32,108С. 145. Там же, 22, 53//PG 32,168С. 146. Имеется в виду Собор 1341 г. |
| Рождество Христово, фреска. Каппадокия И мы вслед за Златоустом прервем изыскание в сфере невидимой, но начнем говорить о видимом. Тайна Рождества Христова созерцается ангелами и человеками только верою, и «блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф. 5: 8). Здесь уместно задать вопрос: а почему Христос рождается в этот мир от Девы обрученной ? Отвечая на этот вопрос, блаженный Иероним Стридонский предлагает четыре возможных ответа. Он пишет: «Во-первых, чтобы показать происхождение Марии через родословие Иосифа; во-вторых, чтобы Она не была побита камнями, как будто прелюбодейка; в-третьих, чтобы во время бегства в Египет Она могла иметь защиту в лице [мнимого] супруга. Мученик Игнатий указывает еще и четвертую причину, по которой Он зачат был от обрученной: это для того, говорит он, чтобы рождение Его было сокрыто от диавола, чтобы диавол считал Его родившимся от замужней жены, а не от Девы» . Все четыре ответа справедливы и верны. Сам блаженный Иероним задает еще вопрос. Он пишет: «Прилежный читатель станет допытываться и скажет: “Так как Иосиф не был отцом, то какое отношение к Господу имеет порядок родов, доведенный до Иосифа?”» Отчасти Иероним ответил на этот вопрос, отметив, что тогда было принято брать жену себе из своего же рода (колена). Но проблема сложнее. Псалмопевцу Давиду было предсказано, что Мессия (Христос) произойдет из царственных потомков его (см.: Пс. 92: 2; 131: 11). А собственное родословие Девы Марии показывает нам, что Ее предком из сыновей Давида был не царь Соломон, а Нафан (Лк. 3: 31). Кстати, иудеи в полемике с христианами всегда обращали на это внимание. Ответ на это недоумение достаточно прост: праведный Иосиф, усыновив Младенца Иисуса (чрез наречение Ему имени), сообщил Ему и все права своего родословия. Об усыновлении Иосифом Иисуса мы будем читать чуть ниже. Но вернемся к Евангелию. «Иосиф же, муж Ее, будучи праведен и не желая огласить Ее, хотел тайно отпустить Ее» (Мф. 1: 19). В этом стихе непонятно, о какой праведности Иосифа идет речь. Если речь идет о праведности ветхозаветной, то святой Иосиф, еще не посвященный в тайну беременности Марии, должен был руководствоваться известным текстом из Второзакония, где сказано: «Если будет молодая девица обручена мужу, и кто-нибудь встретится с нею в городе и ляжет с нею, то обоих их приведите к воротам того города и побейте их камнями до смерти» (Втор. 22: 23–24). |
| Важно обратить внимание именно на такое развитие откровения в контексте пророчества, поскольку в таком случае история Израиля первична, а история Христа вторична. Обычно в святоотеческих толкованиях можно видеть обратную связь. См., например: Иоанн Зизиулас, митр. Пергамский. Евхаристия и Царство Божие//Церковь и Евхаристия. Богородице-Сергиева пустынь, 2009. С. 213. Diodor. Tars. Commentarius in Psalmos I — L. 17, 405 — 420. Так же см. Пс. 88, 5, 8, 29, 30, 37; Пс. 79, 16; Пс. 117, 22; Пс. 131, 11 (Ed. par Louis Mariés. Études préliminaires a edition de Diodore de Tarse sur les Psaumes. P. 137 — 138). Речь идет о «буквальном», то есть непосредственном значении слов, фраз и контекста с которым сталкивается читатель при простом прочтении текста. Diodor. Tars. Commentarius in Psalmos I — L. 21, 20 — 36. См. там же: 9, 36 — 45; 13, 29 — 43;31, 10 — 29. Ibid. Prolog. 134 — 153; Prolog. in Ps. CXVIII/Recherches de Science Religieuses IX (ed. Louis Mariès). 90, 5 — 33 — 92, 1 — 9. Сравни: Commentarius in Genesim 36, 1 — 36; 57, 1 — 83/Essai sur la Chaine de l’Octateuque (par J. Deconinck), Paris, 1912. См. так же: Нестерова О.Е. Allegoria pro typologia. М., 2006. С. 57 — 67. См. об этом так же: Mariès L. Études préliminaires a edition de Diodore de Tarse sur les Psaumes. P. 135, 136, 139, 140. См. так же: Mariès L. Études préliminaires a edition de Diodore de Tarse sur les Psaumes. P. 135 — 136. Не совсем ясно говорит об этом Юлиан Экланский, который находится в узкой зависимости от Диодора: «Теория же, как полагают сведущие, есть созерцательное разумение по большей части под незначительными фигурами или событиями тех событий, которые выше. Тогда это вовсе не возвращение иудеев из Вавилона согласно истории, но та свобода, которая дается через веру во Христа, что обозначено и о чем говорится отдельно согласно аллегории, когда пророческое слово одновременно предвозвещает и то и другое, чтобы простота, предшествуя, внедряла последующий ей более высокий смысл… Итак, следуя учению апостолов, мы узнали, как следует понимать писания пророков, что они, описывая события в контексте своего времени, через неожиданные отступления или через высоты смыслов, обозначили также и будущие события и учат, что их величие видно в предшествующих (событиях)» ( JulianusEclanensis . Comm. in duodecim prophetas/PL 21, 971B; 1103С). Так, кажется, он, как и Диодор, указывает на то, что пророк намекает на Христа посредством истории. См. об этом: Vaccari S.I La ΘΕΩΡΙΑ nella scuola esegetica di. Antiochia. P. 22; Nassif Bradley. The “Spirtual Exegesis” of Scripture: The School of Antioch Revisited. P. 445; Bertran de Margerie. Introdaction a histoire de exégèse. T. I. Paris, 1980. P. 189. |
|
|
