| 7:6. Возвышение Самуила. Функции Самуила обозначены тем же понятием, которое применялось по отношению к судьям (см. коммент. к Суд. 2:16–19 ). Оно охватывает полномочия пророка, священника и судьи. В этом фрагменте Самуил совмещает все три роли, призывая народ к покаянию, необходимому для спасения от филистимлян. 7:7. Ответные действия филистимлян. Почему филистимляне выбрали для нападения то время, когда израильтяне собрались на молитву и покаяние? На древнем Ближнем Востоке ритуалы обычно совершались накануне важных военных операций. Одним из признаков, по которым разведчики могли догадаться о подготовке военной акции, было подозрительное собрание народа для совершения ритуалов, не связанных с известными религиозными праздниками. Ассирийские цари регулярно получали донесения от своих разведчиков об участии вассальных царей в ритуалах, которые были подозрительно похожи на военные приготовления. 7:9. Ягненок во всесожжение. В системе жертвоприношений (см. коммент. к Исх. 29:38 ) агнцы приносились в жертву ежедневно, а также использовались в качестве жертвы очищения (см.: Лев. 12и 14:10). Для этих жертвоприношений требовались «однолетние» агнцы, а здесь речь идет о сосунке, мясо которого особенно нежно. В ассирийском тексте времен Ашшур-Нирари V (VIII в. до н. э.) сообщается об использовании новорожденного ягненка в церемонии принесения клятвы в связи с заключением договора. 7:10. Возгремел громом. Гром и молния считались на древнем Ближнем Востоке постоянными спутниками божества, особенно на поле битвы. И в шумерском мифе «Возвышение Инанны», и в хеттских мифах о боге грома, и в аккадской и угаритской мифологии боги поражают своих врагов громом и молнией. Ваала нередко изображали с молниями в руке. Хеттские и ассирийские цари, представлявшие себя орудиями богов, охотно пользовались образами грома и молнии, обрушиваясь с устрашающими речами на тех, кто нарушал договоры или стоял на пути имперских завоеваний. Информацию о божественных воителях см. также в коммент. к Исх. 15:3 ; Нав. 3:17; 6:21–24; 10:11 . |
| Сонмы пророческие и общества сынов пророческих описаны несовпадающими и неодинаковыми чертами, но и непротиворечащими. Можно допустить непрерывное существование пророческих школ , только ко времени пророков Илии и Елисея эти школы имели другую внешнюю форму. Какие стадии в своем историческом развитии проходили пророческие школы - об этом можно только гадать, так как нет никаких исторических свидетельств. Писать подробно историю пророческих школ - неблагодарная задача и малополезное занятие. Внутреннее устройство пророческих школ Библия дает немало оснований судить о внутреннем устройстве пророческих школ, хотя и этих сведений далеко недостаточно для отчетливого и подробного представления как сущности, так и внешних форм пророческих школ. В сообщениях 1-й книги Царств весьма трудно увидеть сущность " сонмов пророческих " . Некоторое представление о том, что такое эти сонмы, можно извлечь из анализа употребленного термина. Конечно, судить о сущности какого-либо института по его названию можно только при отсутствии других данных. Для обозначения сонмов пророческих писатель 1-й книги Царств употребляет два термина: hebel nebiim (см.: 1Цар.10:5,10) и lahaka hanebiim (см.: 1Цар.19:20). Первый термин означает не только собрание, толпу людей, в данном случае - пророков; этот термин указывает на более тесное единение лиц, составляющих сонм, чем простое случайное собрание в одном месте. Глагол habal означает " связывать неразрывно " , и существительное hebel означает " тесно объединенный союз людей " . Однокоренное слово hoblim означает " узы " и в Библии употребляется как символ братства, тесного союза. Ведь и у нас употребительны выражения - узы родства, узы братства. Так, в книге пророка Захарии читаем: И переломил Я другой жезл Мой - " узы " , чтобы расторгнуть братство между Иудою и Израилем (Зах.11:14). Здесь " узы " символизируют братство. А потому и hebel может означать " братский союз лиц " . С другой стороны, само слово hebel означает " землемерную веревку " (см.: Мих.2:5; ср.: Зах.2:5; Ам.7:17; 4Цар.8:2), " отмеренный участок, область земли " (см.: Нав.17:14; 19:9; Втор.3:4; Соф.2:5), " удел, наследство " как собственность (см.: Втор.32:9), а уже потом означает " союз людей " . |
| Евхаристия – слово εχαριστσας ( Ин.6:11 ) означает то же, что и ελογσας, ( Мф.14:19 ). 6, 11. См. евлогия. Египет значит потемнение и служит символом жизни мирской, исполненной удовольствий нечистой плоти 6, 32–33. 479, – египетский позор ( Нав.5:9 ) есть служение диаволу и позорная жизнь 7, 24. 164–165. —374— Единение духовное верующих по сравнению с единосущием Божества: просит Господь ( Ин.17:21 ) союза любви, единомыслия и мира, – союза, приводящего верующих к духовному единству, так что согласное во всем и нераздельно единодушное единение выражает черты природного и существенного единства, мыслимого в Отце и Сыне, – впрочем этот союз любви между нами и сила единомыслия отнюдь конечно не доходят до такой нераздельности, какую имеет Отец и Сын, сохраняя единство в тожестве сущности, – здесь мыслится единство природное, истинное и созерцаемое в самом существовании, а там – внешний вид и подражание истинному единству, как оттиски и печать 17, 20–21. 105–106. Одно все мы в Отце и Сыне и Святом Духе, разумеется по тожеству свойств, однообразию религии, общению со Святою Плотью Христа и общению с одним Святым Духом, id. 112. Единородный не почел недостойным Себя стать ради нас человеком, чего не признают некоторые еретики, дерзая отделять от Слова Божия храм, принятый ради нас от жены, и утверждая, что другой есть от Бога Отца Единородный Сын, то есть рожденное из сущности Его Слово, и другой – сын от жены. 9, 37. См. Сын и Слово. Единосущность . Понятие единосущности последовательно заставляет нас мыслить ( τς μοουσιτητος ναπεθει λγος κολοθως εννοεν), что все из Отца, но конечно чрез Сына в Духе 17, 1. Единосущность не требует необходимо безразличного единства единосущного с единосущным и отсутствия всякого различия между ними, но допускает каждой единосущности быть самой по себе и самой собою, так что ни Отец, единосущный Сыну, не низводится на место Сына и не становится Сыном, ни Сын, единосущный Отцу, не возводится в положение Отцовства и не превращается в Отца 1, 2. 51. 1, 32–33. 180–181, –1, 34, –1, 1. 22–27, –1, 2. 49–52, –1, 9. а, –3, 16, –3, 31, –3, 33, –5, 20. б, –5, 24, –6, 38–39. 13, –14, 11. б, –14, 14 др. мн. подробнее о единосущии и триипостасности Божества см. Троица, Отец, Сын, Дух. |
| возвратимся. Призыв возвратиться к Господу является одной из центральных тем книги (2,7; 3,5; 5,4.15). Подлинное раскаяние и обращение к Богу приведут к примирению с Ним, которое сможет дать исцеление и «перевяжет раны» (ср. Втор. 32,39 ). 6 два дня, в третий. Указание на короткий период времени. восставит. Евр.: «поднимать»; сходная форма в Ис. 26,19 переведена «восстанут». Израиль, погрязший в грехах и проступках, погиб (13,1). Осия предвидит в будущем его духовное возрождение (ср. Иез. 37,1–14 ). жить пред лицем Его. См. Пс. 15,11 . 6 познаем. Этот второй призыв (ср. 6,1) познать и принять Господа завета всем сердцем и всей жизнью является центральным в пророчествах Осии (2,8–20; 4,1.6; 5,4; 6,6). См. Введение: Особенности содержания и темы. как утренняя заря... как дождь, как поздний дождь. В этих метафорах надежность Бога сравнивается с повторяющимися явлениями природы. 611,11 Осия обвиняет Израиль в неверности завету и предсказывает, что в будущем он подчинится Богу. 67,16 Осия упрекает народ в том, что он изменил Богу и стал обращаться к чужим богам и другим народам. 4 как утренний туман и как роса. Бог сокрушается по поводу временного, преходящего характера любви к Нему Израиля и Иудеи и противопоставляет этому Свою собственную верность (ст. 3), используя образы явлений природы. 6 Посему. Здесь ответ на вопрос ст. 4. пророков. Через пророков Бог передает Свои слова предостережения и осуждения. свет. Подобно свету солнца, восход которого каждое утро разгоняет тьму, Божия справедливость (ср. Пс. 36,6 ) неуклонно и неотвратимо обнажает грехи тех, кто нарушил завет. 6 милости. См. ком. к 2,19.20; ср. 4,1. Боговедения. Завет требовал от народа Божия верности и преданности Господу, а не механического исполнения обрядов (см. Мих. 6,8 и ком.). 6:7–10 В этих стихах перечислены преступления, связанные с определенными городами, которые считались нечистыми во времена Осии. Это следует рассматривать как обвинение всему народу. 6 Адаму. Смысл этого имени собственного в данном контексте не вполне ясен. Существует несколько вариантов толкования его значения: 1) первый человек Адам; 2) город, расположенный в древней местности Тель-эд-Дамийя на реке Иордан ( Нав. 3,16 ); в таком случае он упоминается здесь параллельно с Галаадом (ст. 8) и Сихемом (ст. 9); на такое толкование наводит вторая половина стиха; 3) все человечество в совокупности. |
| Молнии, громы и голоса позволяют говорить, как в 8:5 и 11:19, о теофании (Богоявлении), заключающей в себе суд и открывающей царство славы. Но хотя землетрясение – неотъемлемый атрибут пришествия Бога (напр.: Ис. 13:13 ; Агг. 2:6–7 ; Зах. 14:4–5 ), данное землетрясение выделяется особо, поскольку оно потрясло основы города великого и городов языческих. «…Всякий остров убежал, и гор не стало» – это символ того, как будет реагировать творение на явление превосходящей все славы Божьей (ср.: 6:12–14). Последний суд знаменуется выпадением града величиной в талант (ср.: египетские язвы, Исх. 9:24 ; обращение вспять вражеского войска Иисусом Навином, Нав. 10:11 ; фатальная судьба воинства Гога, Иез. 38:22 ). Все эти ужасы затмеваются последним событием, но и оно не ведет людей к покаянию. В гл. 17–19 раскрывается все, связанное с последними чашами гнева. 17:1 – 19:10 Расцвет и гибель города антихриста В этом фрагменте видение о суде, связанном с седьмой чашей, кратко описанное в 16:17–21, рассматривается более подробно. Важно отметить, что это не описание событий после суда, поскольку здесь все окончательно совершается (16:17). Скорее всего, фрагмент посвящен рассказу о том, как «Вавилону» предстоит испить уготованную для него чашу (16:19). В гл. 17 нарисована причудливая и весьма сложная картина. Дракон с семью головами и десятью рогами из гл.12 представляет сатану (9), а в гл. 13 он воплощение духа злобы – антихриста. В гл. 17 зверь поддерживает женщину, сидящую на нем; она символизирует собой город антихриста (18), а зверь – империю, которая поддерживает ее. Такая символика становится понятной, если учесть, что в аккадской мифологии, повествующей о битве морского чудовища и богов небес, это чудовище женского рода. Женщина и зверь – варианты единой силы зла. Но далее в ст. 11 зверь становится царем, в котором воплощена суть царства. Это согласуется с часто встречающимся в апокалиптических произведениях отождествлением царей и их царств (см. особо: Дан. 2:38–44; 7:2–8, 15–26 ). |
| ни во сне, ни чрез урим, ни чрез пророков. Отвергая Господа, и как следствие этого, сам отвергнутый Им (см. 15,23 и ком.), Саул лишен возможности получить ответ на свои обращения к Богу. Также маловероятно, чтобы хоть один из истинных пророков сопутствовал Саулу. Кроме того, подлинный ефод с уримом и туммимом (см. ком. к 2,28) также находился у Давида, попав к нему благодаря Авиафару (23,6). 28 Сыщите мне женщину волшебницу. Несмотря на то, что Саул сам своим приказом изгнал из страны волшебников и гадателей (см. ком. к ст. 3), он не сомневается, что его слуги легко смогут найти одну из волшебниц. в Аэндоре. По свидетельству Нав. 17,11.12 , район Аэндора находился под сильным влиянием хананеев. Для того, чтобы оказаться в Аэндоре, Саул должен был пройти за боевые порядки филистимлян. 28 И увидела женщина Самуила, и громко вскрикнула. Скорее всего, Саулу явился сам Самуил, и его явление ни в коем смысле не следует относить на счет магии, поскольку оно может объясняться только проявлением всевышней воли Господа. 28 Тогда узнал Саул, что это Самуил. Очевидно, Саул узнал Самуила, услышав слова волшебницы о том, что ей предстал «муж престарелый, одетый в длинную одежду» (ср. ком. к 2,19). завтра ты и сыны твои будете со мною. Т.е. среди мертвых (31,2–4). 28 не буду есть. См. ком. к 1,7. 28 откормленный теленок. Со времени первой встречи Саула с Самуилом, когда Саул был провозглашен спасителем Израиля от филистимлян (ср. 9,16) и принимал праздничное угощение от пророка (9,22–24), многое изменилось. Теперь, после последней встречи с Самуилом накануне неминуемого поражения Израиля от филистимлян и собственной гибели, Саул принимает угощение из рук волшебницы из Аэндора. Глава 29 29 И собрали Филистимляне все ополчения свои. Этот стих возвращает к событиям, излагавшимся в 28,1.2. Повествование о них было прервано, чтобы рассказать о визите Саула к волшебнице (28,3–25). в Афеке. Возможно, это тот же Афек, что и упоминаемый в 4,1. Этот город находился к северу от Гефа и Азота. К нему филистимляне стянули свои силы, перед тем как продолжить продвижение на север (ст. 2). |
| истории религии. Последний исход этого развития есть талмудическое применение , которое прямо стоит вместо (für) , на что, впрочем, Втор.28:58 и Лев.24:11 дают явнейшие данные» (Бёмер, id., стр. 281). Подобно этому в южно-арабских именах тоже весьма явно древнее отождествление с носителем его. Так (см. Бёмер, id., стр. 28–29, прим. 1; Hommel , Die altisraelitische Überlieferung in inschriftlicher Beleuchtung, стр.87, 98 и др.): Суму-аби=Его, подразумев. Божье, имя есть отец Суму-ла-илу=разве Его, подразумев. Божье, имя не Бог? Сравн. еврейск. Его имя есть Бог (может быть, в том смысле, что новорожденное дитя в Шему-эл=в известной мере есть манифестация божеского нумена, см. Kerber, id., р. 94) Таким образом, , «означает прежде всего: «наружу выдающийся момент, который делает Ягве видимым и приметным (kenntlich)», затем «то, что особливо для Него и Его отличает ото всех других, лиц как и вещей, потому что есть выражение Его внутреннего, проявление (Versichtbarung) его существа». Коротко, оно обозначает «оказание (Erweisung) того, что есть в Ягве» или «внутреннее существо Ягве». В очень многих случаях, не всегда, [ ,] соответствует нашему «личность (Person)», почему смешивается с Ягве; так: Пс.20:2, 44:6, 9 , ср. 44:21, 92:2» (Бёмер, id., стр. 29–30). Изложенное доселе основывалось на корнесловии и потому нуждается в конкретизации, которой мы достигнем текстуальным разбором словоупотребления . Тут придется ограничиться одним только еврейским языком. В основу изложения мы положим Гизебрехта (id., стр.7–18); при этом будут необходимы некоторые повторения предыдущего. «Относимое к личностям слово представляет звуковое средство легко и верно различать одну личность от других и ставить их перед духовными очами. Относимое к Богу, оно играет роль, т.е. означает имя Бога, nomen proprium, отличающее Его от людей и других богов» (Гизебрехт, id., стр. 9). Для животных и растений оно имеет смысл родового и видового имени, ср. Быт.2:19 и далее. Наконец, приложенное к вещам, слово тоже имеет целью ознаменовать отдельные страны, местности, города, реки, источники и т.п. ( Исх.17:15 ; Есф.9:26 ). Одним словом, тó, что содержится в логическом объеме понятия , есть средство в большей или меньшей мере индивидуализировать объект (Гизебрехт, id. стр. 8–9). Подобно еврейскому шем имеет значение nominis и коррелятивное арабское , эфиопское и сирское слово; но халдейское или , эмфат. , по утверждению Гезения (Thesaurus, Т. р. 1431), получило другой оттенок – означает, именно, signum, designatio лица или вещи. Быт.3:20, 19:22 ; Нав.62:2 ; Ез.24:2 ; Чис.17:17 ; 2Цар.23:34, 24:17 ; Есф.19:26 и др. показывают употребление в смысле имени лиц и вещей. |
| Предостережение от народов, Ключевое слово: «народы» оставшихся в земле, и от их (23:3, 4, 7, 9, 12, 13) 24:1–24 Речь Иисуса История спасения Ключевые слова: «служить Яхве» Призыв служить Яхве (24:14, 15, 18, 19, 21) Заявление народа о готовности служить Яхве 24:25–28 Рассказ Запись закона и постановлений 24:29–33 Рассказ Погребение Иисуса, Иосифа и Елеазара 2. Возникновение 2.1 Преддевтерономические традиции В начале существовали отдельные рассказы о штурме города Иерихона (Ис Нав 6 и о покорении города Гая (Ис Нав 8 Исследователи спорят о том, произошло ли объединение этих рассказов в единое повествование уже в преддевтерономическое время (М. Noth) или нет (V. Fritz). По мнению К. Биберштейна (Bieberstein), более ранние версии перехода через Иордан (3:1, 5, 13b–14a, 16) и завоевания Иерихона (6:1–3, 4b, 5, 11, 14–15, 20c–21) имеют общие черты в структуре и цели и указывают на одну и ту же допленную редакцию. Р.Г. Кратц (Kratz) предполагает наличие преддевтерономической истории завоевания земли (2:1–9, 12–16, 22–24), в которую могли входить среди прочего рассказы о лазутчиках (2:1–9, 12–16, 22–24), завоевание города Гая (8:1–2а, 10а, 11а, 14, 19) и битва в долине Аналонской (10:12, 13). Этот рассказ не был изолированным произведением, но продолжал более объемное повествование, описывавшее события «от Исхода вплоть до врат Земли Обетованной» (R.G. Kratz). Таким образом демонстрировалось, что «Яхве завершил освобождение Израиля тогда, когда Израиль вступил в землю» (E. Zenger). Если перечень побежденных царей 9–24) относился к тексту этого повествования, то его сходство с новоассирийскими царскими надписями и сообщениями о военных походах может указывать на идею создания этого сборника: не ассирийцы, но Яхве распоряжается этой землей. Если рассказ о собрании в Сихеме (Ис Нав 24 также хотя бы частично относился к тексту этого повествования о завоевании земли (М.А. O’Brien), тогда обязательство народа служить Яхве было прекрасным финалом текста. Э. Ценгер предполагает, что рассказ Ис Нав возникший до плена, завершал «Иерусалимское историческое произведение» (см. выше, C.II.5.1 и C.VI.3). |
| 18:1–5. Постановление о левитах. Независимо от того, разрешалось жертвователю есть часть жертвы или нет, некоторые виды жертвоприношений обеспечивали возможность питания священников. Такой же обычай существовал в Вавилонии, где царь, верховный жрец и другие служители храма получали часть жертвоприношений. Уже в древнейших шумерских текстах зафиксирован тот факт, что съедение «священной» части жертвы считалось тяжким преступлением. См. также коммент. к Чис. 18:12–19 о выплачиваемой священникам десятине. 18:6–8. Функции левитов в городах. В начальный период заселения земли левиты служили при местных святилищах и жертвенниках. Они выступали в качестве религиозных профессионалов, совершая жертвоприношения и обучая народ закону. В то время как одни левиты были привязаны к определенным местам на протяжении нескольких поколений ( 1Цар. 1:3 ), то другие левиты были странствующими. Они ходили по стране и нанимались на временное служение в местных святилищах ( Суд. 17:7–13 ). Не имея собственного удела ( Нав. 14:3,4 ), левиты занимали особое место в обществе, организованном по территориальному принципу. Предназначение левитов заключалось в обучении народа надлежащему богослужению, хотя, как явствует из Книги Иисуса Навина, они не столько разрешали проблемы, сколько создавали их. Левитам полагалось быть хранителями традиции и закона, а также выполнять обязанности судей. 18:9–22 Получение информации от божества 18:10. Гадание. См. коммент. к Лев. 19:26 . Чтобы узнать волю богов и предсказать будущее, пророки ( Мих. 3:11 ), прорицатели и гадатели использовали самые разнообразные методы, в том числе исследование внутренностей жертвенных животных, толкование различных знамений и необычных природных явлений (см.: Быт. 44:5 ). Несмотря на то что израильтяне пользовались разрешенным методом гадания (при помощи урима и туммима), профессиональные предсказатели будущего подвергаются здесь осуждению. 18:10. Ворожба. Поскольку магия считалась в Древнем мире средством сообщения со сверхъестественными силами, ее разделяли на два вида: полезную и вредную. В Месопотамии и у хеттов занятия черной магией карались смертной казнью. Снадобья, статуэтки и заклятия использовались в черной магии для наведения на жертву смерти, болезни или несчастья. Эта практика отличалась от полезной магии экзорцистов, совершавших ритуалы при закладке и освящении храмов, а также оказывавших медицинскую помощь. Различие между черной и белой магией не проводилось только в Египте. Там маги заставляли демонов и прочие сверхъестественные силы исполнять различные задачи или отводить проклятия. Израильский закон категорически запрещал все эти практики из-за их политеистического характера и принижения роли Яхве как Господа творения (см.: Исх. 22:18 ). |
| 220 Вефсан ( Нав.17:11 , Суд.1:27 ), теперь существующий под именем Ниссана или Байзана (Beisan, Baisan), получил название Скифополя (города Скифов) со времени, засвидетельствованного Геродотом (Herod. Hist. I, 103–105) нападения скифов, которые здесь жили, по всей вероятности, в продолжение значительного времени. См. Bibel-Lexicon v. Schenkel, I Bd. S. 430. 223 Антиох III имел несколько опытных полководцев, которым поручал нередко ведение войн и управление войсками. Таковы напр. были Ксенон, Феодот, Ксенет, Ипполох, Керей, Лигор, Никомед Хиосский, Николай Этольский. Некоторые из них, подобно вождям Навуходоносора ассирийского, были иностранцами (напр. Феодот, Ипполох и Керей были египтянами). Во время похода во внутреннюю Азию передовые войска были поручены Антиохом Диогену, а арьергард – Никомеду Хиосскому и Николаю Этольскому (Hist. de Polyb, trad, p. Maigret 1. V et X). Замечательно, что Олоферн, подобно полководцам Антиоха III, распоряжался также не всем войском, а лишь частью его, а именно авангардом. Он «выступил в поход, чтобы предварить царя Навуходоносора» [( Иудиф.2:19 ) сн. ( Иудиф.2:7 )]. 224 Этим объясняется, между прочим, то явление, что в священных книгах иногда приписываются известным лицам имена, отличные от тех, которые сообщаются светскими историками. Так, именем Ахашвероша (по евр. тексту) или Ассуира (но переводу LXX) в ( Дан.9:1 ) называется Астияг, царь мидийский, отец Киаксара III, в ( 1Ездр.4:6 ) – Камбиз, сын Кира, в ( Тов.14:15 ) – Киаксар I Мидийский, разрушивший, в союзе с Набополассаром вавилонским, Ниневию. См. В. R. WB. v. Winer, I Bd. S. 38. 232 Если Κωνς не есть κμας (как предполагает Фрицше на основании некоторых списков книги, – см. Kurzgef. exeg. Handb. zu d. Apokt·. 2 Lief. S. 147), по ошибке переписчика или переводчика обращённое в собственное имя, то под этим именем можно понимать Киамон [сн. ( Иудиф.8:3 )], на месте которого в настоящее время находится селение Kumieh, – на южном склоне Малого Ермона, к северу от Ездрилона. См. Comment. üb. d. B. Judith v. Wolff, S. 159–160. |
|
|
