| Святой Апостол свидетельствует: Вдруг, во мгновение ока, при последней трубе; ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными ( 1Кор.15:52 ; ср. Ин.20:26–27 ; 1Кор.15:53 ). Без сомнения, природа и свойства, воскресших тел грешников будут сообразны природе и характеру вечных мук (ср. 1Кор.15:37–38 ; Мф.13:27–30, 38, 40 ). Преподобный Ефрем Сирин свидетельствует Богочеловеческую истину: «Все приемлют тело, сообразное собственным делам своим. Тело праведных сияет седмькрат паче света солнечного; а тела грешников оказываются темными и исполненными зловония; и тело каждого показывает дела его, потому что каждый из нас дела свои носит в собственном теле своем». Об этом святой Кирилл Иерусалимский благовествует: «Мы воскреснем, все имея вечные тела (ανια τ σματα), но не все подобные. Праведный получит тело небесное, дабы мог достойно общаться с Ангелами; грешный же получит вечное тело, которое будет способно подвергаться мучениям, вечно горя в огне и никогда не сгорая». Преображение природы Последний день для человечества будет в то же время последним днем и для всей природы; конец времени будет в тот же момент и концом пространства в той категории, в какой оно нам сейчас является. Так как участь видимой природы от начала ее бытия находится под властным людским влиянием, то и конец совпадает с концом человеческой истории в этом мире. Будучи таинственно и органически связанной с человеком как богообразным Божиим творением, природа сущностью своей жизни зависит от человека и всегда бытийствует в истинной соразмерности по отношению к человеку. Когда человек избрал путь греха и смерти для своей истории, то за ним, в силу непреодолимой внутренней зависимости от человека, направилась и вся природа ( Рим.8:19–23 ). Падение человека явилось в то же время и падением природы; проклятие человека стало проклятием природы, (см. Быт.3:17–18 ). И с тех пор человек и природа, как два неразлучных близнеца, ослепленные тем же мраком, зараженные той же смертью, отягощенные тем же проклятием, рука об руку шествуют через историю по крутым беспутьям греха и зла; вместе спотыкаются, вместе падают, вместе встают, непрестанно устремляясь к далекому концу скорбной хроники своего бытия. |
| Там же. 2204 2205 Антоний (Булатович), иеросхимонах. Прошение в Правительствующий Синод. С. 6, 26–27. 2206 Там же. С. 13–16. 2207 Софроний (Сахаров), архимандрит. О молитве. С. 195. 2208 Мф. 7:22–23. 2209 Ср.: Евр. 11:27. 2210 Софроний (Сахаров), архимандрит. О молитве. С. 157–158. 2211 Там же. С. 177–178. 2212 Там же. С. 195. 2213 Там же. С. 189. 2214 Там же. С. 204. 2215 Там же. С. 193. Ср.: Мр. 9:4. 2216 Там же. С. 195–196. Ср.: Ин. 14:27; Фил. 4:7. 2217 Там же. С. 179. 2218 Там же. С. 175. 2219 Там же. С. 52–53. 2220 Молитва приношения на Литургии св. Василия Великого. 2221 Софроний (Сахаров), архимандрит. О молитве. С. 181–182. 2222 Впервые трактат был опубликован в 1977 году на английском языке в качестве 2–й части книги о. Coфpohuя»His Life is Mine»(London), затем в 1981 году во французском переводе той же книги («Sa vie est la mienne». Paris). 2223 Софроний (Сахаров), архимандрит. О молитве. С. 205. 2224 Ж. Даниелу называет описанные два типа понимания имени соответственно «мистическим» и «научным». См.: Danielou J. Eunome l " arien et l " exegese neoplatonicienne du Cratyle. — Revue des etudes grecques 69. Paris, 1956. P. 414—416. 2225 Письмо Е. Н. Трубецкого М. К. Морозовой от 3.04.1913. Цит. по: Взыскующие града. Сост. В. И. Кейдан. С. 518. 2226 Нет ли в имяславском понимании действия имени Божия в Евхаристии имплицитного влияния латинского учения о «тайносовершительной формуле», широко распространенного в русском богословии XIX—haчaлa XX веков? 2227 В этом смысле представляется неудачным 4–е издание книги «На горах Кавказа» (СПб., 1998), снабженное пространной церковно–исторической и богословской апологией имяславия без какой-либо критической оценки действий имяславцев или отдельных пунктов их учения. 2228 Письмо В. Лосского митрополиту Сергию (Страгородскому) от 6/19.01.1937. Цит. по: Иларион, схимонах. На горах Кавказа. Изд. 4–е. С. 929—930. 2229 Умер в 1985 г. сане архиепископа Брюссельского и Бельгийского. 2230 Василий (Кривошеин), архиепископ. Воспоминания, Письма. Нижний Новгород, 1998. С. 498. 2231 |
| 466 См.: Книга Иова в греко-славянской и еврейской Библии. Часть II. §4: Исполины в Шеоле. См. также: Революционная интеллигенция//Тема «Каин» в современном мире. 467 «Христос… умерщвлен быв плотию, оживотворен Духом, в Котором Он, в темницу сойдя, и духам возгласил, – некогда не покорившимся, когда ожидало их Божие долготерпение, во дни Ноя, пока устраивается ковчег» ( 1Пет.3:18–20 ). 468 Непонимание богословского смысла производит небрежное отношение к терминологии, и, в результате, смысл оказывается изменен на противоположный: рефаим переводят «мертвые»: «разве мертвые встанут и будут славить Тебя?» (ТМс, аналогично ТМа и МЛ). Именно, что «встанут» (воскреснут), а некие воскресли после того, как Иисус умер на кресте: « гробы отверзлись; и многие тела усопших святых воздвиглись и, выйдя из гробов по воздвижении Его, вошли во святый град и явились многим» ( Мф.27:52,53 ; ср. Ин.2:20–22 ). Поэтому, если кто спросит: «разве мертвые встанут и будут славить Бога?» – мы ответим: «чаю воскресения мертвых». – Насколько последовательнее, по сравнению с упомянутыми переводчиками, мыслит Раши. Он понимает рефаим как «народы»: «неужели эти народы, которые… не соблюдают Твоей Торы, встанут и будут славить Тебя?» По мысли Раши, «народы» обречены вечной погибели. 474 Мессианские стихи Псалма иудейская экзегеза относит к Давиду, но не объясняет, как о Давиде может быть сказано, что «рука его – на море». – Выход нашли в переводе РБО: дам ему протянуть руку до Моря, протянуть десницу до Рек. 476 В иудаизме широко распространен оборот «пятки Машиаха» в значении: «последние годы перед приходом Машиаха». Сам оборот заимствован из этого стиха. «Перед приходом Машиаха возрастает наглость» (Мишна, Сота 9:15). 480 « " Сеть ловца» – тайные козни сопротивных сил» (ПсСвОт). – Иное в иудаизме: сначала Моисей возглашает пред Господом: «Ты – прибежище мое», а затем («Он избавит тебя от сети») обращается к каждому еврею, объясняя, что тот также находится под тенью Шехины (МЛ, излагая мысль Раши). («Шехина» – термин талмудического иудаизма, в ТМ не встречается; обозначает «присутствие» Господа). |
| О посредствующей молитве святых на небесах есть свидетельство Священного Писания. Евангелист Иоанн в откровении видел на небесах Ангела, которому дано было «множество фимиама, чтобы он с молитвами всех святых возложил его на золотой жертвенник, который пред престолом. И вознесся дым фимиама с молитвами святых от руки Ангела пред Бога» (Откр. 8:3-4). 264. ЕСТЬ ЛИ СВИДЕТЕЛЬСТВО СВЯЩЕННОГО ПИСАНИЯ О ЯВЛЕНИЯХ СВЯТЫХ С НЕБА? О благотворных явлениях святых с неба есть свидетельство Священного Писания. Евангелист Матфей повествует, что после крестной смерти Господа нашего Иисуса Христа «многие тела усопших святых воскресли, и, вышедши из гробов по воскресении Его, вошли во святый град, и явились многим» (Мф. 27:52-53). Поскольку такое значительное чудо не могло совершиться без высокой цели, то следует полагать, что воскресшие святые явились для того, чтобы возвестить о сошествии Иисуса Христа в ад и о победоносном воскресении Его, и этой проповедью содействовать переходу в открывавшуюся тогда новозаветную Церковь тем, кто родился в ветхозаветной Церкви. 265. ОТКУДА МЫ УЗНАЕМ, ЧТО СВЯТЫЕ ПОСЛЕ СМЕРТИ МОГУТ СОВЕРШАТЬ ЧУДЕСА? Следующими свидетельствами мы утверждаемся в вере в то, что святые по смерти своей чудодействуют тем или иным образом. Четвертая книга Царств свидетельствует, что от прикосновения к костям пророка Елисея воскрес мёртвый (см. 4 Цар. 13:21). Апостол Павел не только сам непосредственно совершал исцеления и чудеса, но то же делали взятые от его тела платки и опоясания в его отсутствие (см. Деян. 19:12). На этом примере мы видим, что святые и по кончине своей могут благотворно действовать через земные средства или предметы, получившие через них освящение. Святой Григорий Богослов в первом обличительном слове на Юлиана говорит: «Не постыдился за Христа принесенных жертв, не убоялся великих подвижников: Иоанна, Петра, Павла, Иакова, Стефана, Луки, Андрея, Фёклы и других, до и после них пострадавших за истину, которые огню, железу, зверям, мучителям, случившимся бедствиям и угрозам, будто в чужих телах или вовсе бестелесные, твёрдо противостали. Ради чего? Да даже словом не предадут благочестие! Им отдаются великие почести и установлены торжества. Ими демоны прогоняются и болезни исцеляются. Они чудесно являются и оставили нам свои пророчества. Их тела, когда мы их почитаем и осязаем, имеют такую же силу, как и души святых. Капли их крови, эти малые признаки страданий, так же действуют, как и тела». |
| Такая же неясность относительно характера и природы таинства конфирмации существует и в католическом богословии. Вслед за спорами в англиканской церкви конфирмация стала предметом обсуждения и в католической церкви. P. Th. Camelot в цитир. выше статье решительно отказывается от классической формулы Псевдо–Мельхиада: augmentum gratiae–robur ad pugnam, которая повлияла на православное школьное учение о миропомазании. 50 Указание Тертуллиана в «De pudicitia», с. IX о «vestis prior» вряд ли имеет отношение к таинству крещения. В его трактате «О крещении» нет упоминания об облачении новокрещенных, как нет его и у Киприана Карфагенского. Само по себе отсутствие упоминания у одного и другого не является еще несомненным доказательством, что Карфагенская церковь не знала этого обычая. 51 Кирилл Иерус. «Слова тайноводственные», IV. Русский перевод. СПБ, 1913, стр. 246. 52 «О церковной иерархии», II, 7. Русский перевод, стр. 36. 53 А.Дмитриевский. Описание литургических рукописей, т. 2. Киев, 1901, стр. 202–209. 54 В позднюю послепленную эпоху поставление ветхозаветного первосвященника совершалось через облачение его в особую одежду. Белая одежда (одна из двух, которые имел первосвященник) имела особое сакральное значение: в ней он входил во Святая святых. Согласно вавилонскому Талмуду, Моисей имел белую одежду в течение семи дней построения Скинии. Священники также имели белые одежды. Вместе с тем белая одежда приобретает эсхатологический характер. По иудейским представлениям, Мессия должен был быть облачен в блестящую одежду славы, а с ним и все верные. (Ср. Ин. 19, 23). См. J. Bonsirven. Le juda " isme palestinien au temps de Jesus Christ, t. 1. Paris, 1935, p.65; H. Riesenfeld. Jesus transfigure. Lund, 1947, p. 118 sq; W. Michaeiis. Th. W. N. T. IV, S. 248 sq. Облачение верных, о котором говорится в новозаветных текстах, особенно Еф. 6, 11–18, имеет сацертодальный характер. См. Paul Dabin. Le sacerdoce royal des fideles dans les livres saints. Paris, 1941, p.308. 55 Возможно, что в Церкви обычай облачения утвердился не столько под влиянием слов ап.Павла: «Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись» (Гал. 3, 27), сколько под влиянием притчи о званых: «Царь, вошедши посмотреть возлежащих, увидел там человека, одетого не в брачную одежду» (Мф. 22, 11). Избранный Богом и Богом поставленный на служение в Церкви облекается в брачную одежду, без которой он не может приступить к трапезе Господней. 56 |
| 5) Прежде всего мы, православные, да и многие миллионы других инославных христиан, вовсе не думаем, что Божество подобно золоту или серебру, или камню, ибо не считаем иконы за богов, о чем уже раньше говорили; иначе, сколько у нас икон, столько было бы и богов, а мы в своем Символе веры исповедуем: «Верую во Единого Бога, Отца Вседержителя» и т. д. Затем, здесь ап. Павел говорит не о христианах, а об язычниках–Афинянах, не знавших Бога (ст. 19–20), говорит не об иконах, которых у Афинян, как язычников, и не могло быть, а говорит об их идолах, что видно из 16–го стиха этой же главы. «В ожидании их (Силы и Тимофея) в Афинах Павел возмутился духом при виде этого города, полного идолов» (см. еще ст. 23–й). Значит, неудачно приводимое сектантами место из 17–й главы Деяний к св. иконам христианским не относится. 6) Господь отменил всякое внешнее богопоклонение, следовательно, и иконопочитание, ибо сказал, что истинные Его поклонники «должны поклоняться в духе и истине», то есть, – поклонение Богу должно быть духовное ( Иоан. 4:23–24 ). Да и ап. Павел велел молиться только «духом» ( Еф. 6:18 ). 6) Здесь Евангелист Иоанн, как и ап. Павел в послании к Ефесянам, ни слова не говорит о священных изображениях и вовсе не отрицает внешнего богопоклонения, ибо Сам Христос (по человечеству) и Его Апостолы употребляли при молитве внешнее поклонение или обряды ( Лук. 22:41 ; Лук. 24:50–52 ; Деян. 6:6; 7:60; 9:40; 20:36 ; Еф. 3:14 ; 1Тим. 2:8 ). И другие места Писания говорят об этом. Сами сектанты не понимают, что говорят, ибо молятся не только духом, но и телом: поют безграмотные стишки («Гусли»), встают на колени и закрывают лицо руками, складывают руки на живот во время молитвы и проч. Здесь, в беседе с самарянкой, Христос учит, что ветхозаветное богослужение с кровавыми жертвами, как не духовное и не истинное (ибо жертвы не очищали совершенно грехов), будет заменено новозаветным истинным и духовным, когда вместо крови тельцов и козлов будет приноситься истинная духовная жертва Христа – Его пречистое Тело и Кровь – «во оставление грехов» (Мф. 26:28) и «в жизнь вечную» ( Иоан. 6:27,51,53 и 55). Молясь духом, нужно молиться и телом ( 1Кор. 6:19–20 ; Рим. 12:1 ). |
| Но история сообщает нам, что таких случаев явления душ или пробуждения их к жизни было бесчисленное множество и эти явления происходили в различные времена. Так, Священное Писание рассказывает, что давно умерший пророк Иеремия и только что умерший первосвященник Ония являлись богобоязненному полководцу иудеев Иуде Маккавею, что Моисей и Илия присутствовали при преображении Иисуса на Фаворе. Что при смерти Иисуса многие тела святых усопших восстали из гробов, пришли в святой град и явились многим ( Мф.27:52–53 ). История повествует нам о таких явлениях мертвецов, которые имели место и по вознесении Спасителя на Небо. Так, например, неоднократно являлась по успении Своём Матерь Божия то в соборе апостолов, то во Влахернском храме, то преподобному Сергею Радонежскому. Немало было явлений святых угодников Божиих, например, святителя Николая. Являлись даже и простые христиане, когда молитвенно испрашивалось у Бога откровение об участи того или другого умершего (см. «Письма Святогорца»). Но история повествует как о явлениях мёртвых, так и воскресении и пробуждении их. В священной истории читаем мы, что царь Саул однажды пришёл к аэндорской волшебнице и потребовал от неё, чтобы она пробудила того, кого он назовёт. Женщина спросила: «Кого же я должна пробудить?» Он сказал: «Самуила разбуди мне». Но прежде чем женщина начала своё волшебство, Самуил уже явился, чтобы возвестить царю последний суд Бога ( 1Цар.28:7–20 ). Подобным образом священная история повествует, что пророк Елисей возвратил к жизни одного мёртвого мальчика, которого не мог воскресить его собственный слуга Гнезий ( 4Цар.4:34 ). О воскресении мёртвых, которое совершил Христос Спаситель, я не буду говорить, так как они всем известны. Я желал бы указать ещё на те случаи воскресения, которые совершены святыми. Их так много, что все невозможно и перечислить, можно привести только одну частичку. Я ограничусь указанием на то, что один проповедник, просвещавший Индию, по одним присяжным актам причисления к лику святых, насчитал двадцать четыре воскресения мёртвых. |
| Размышляя о таинственных событиях, связанных со Смертью Христа, святитель Григорий говорит, что умерший Господь сходит в сердце земли и одерживает победу над сокрытым там злом. В Собственной Смерти Он побеждает тот «великий ум», что именуется у Исаии еще и «князем Ассирийским» (см. Ис.10:12 ). Христос одолевает сатану не в открытой борьбе, не в некоем противоборстве, а без всяких усилий, как бы «хитростью». «Великий ум» попался на тот образный рыболовный крючок, которым для него оказалась смертная плоть Спасителя, заглотил эту приманку и был обманут, очутился в ловушке, потерпел поражение. Таким образом, по словам святителя Григория, «сей змий был извлечен удицей (ср. Иов40:20 ). Для того истинная Премудрость и посещает велеречивое сердце земли, чтобы уничтожить в ней великий во зле ум и просветить тьму, – чтобы смертное было поглощено жизнью, а зло обратилось в ничтожество, по истреблении последнего врага, который есть смерть (ср. 1 Кор.15:26)». Тем самым диавол, а также смерть и ад (которые в церковной традиции неожиданным образом персонифицируются и выступают в качестве полноценных действующих лиц события сошествия Господа в преисподнюю) ранее обманулись, посчитав Христа обычным человеком, а не Сыном Божиим. Теперь же для них наступает час горькой расплаты. Об этом ярко пишет в своем «Точном изложении православной веры» преподобный Иоанн Дамаскин: «Итак, смерть приступает и, поглотив тело [Господне как] приманку, пронзается Божеством как бы крючком удочки, и, вкусив безгрешного и животворящего Тела, погибает и отдает назад всех, коих некогда поглотила». Эта мысль преподобного Иоанна целиком созвучна словам святителя Амфилохия Иконийского, который говорит, что совершенная смертью ошибка привела к непоправимым для нее последствиям: поглотив Одного – душу Сына Божия – и оказавшись не в силах Его удержать, ад и смерть отдали вместе с восходящим из глубин преисподней и воскресающим Христом и души множества спасаемых Им праведников, некоторые из которых даже воскресли и, выйдя из гробов по воскресении Его, вошли во святый град и явились многим ( Мф.27:52–53 ). Как подчеркивает автор гомилии на Великую Субботу, приписываемой святителю Епифанию, весь спасительный путь, пройденный Господом в Его Воплощении, был для Него постоянным нисхождением, самоумалением: с Неба на землю, а с земли – в глубины преисподней. И дно ада, оказавшееся для Христа пределом такого нисхождения, стало переломной точкой, с которой началось Его победоносное торжество над диаволом и грехом. Тем самым именно глубина ада оказалась местом предельного явления Его всемогущей спасительной славы, возводящей к воскресению и к Небу человеческий род. Потому так радуются сошествию Господа во ад святые отцы, авторы пасхальных гомилий. Как говорит святитель Амфилохий Иконийский, Христос «в преисподней освобождает мертвецов от уз смерти, исполняя ад светом, и пробуждает от сна усопших. Мы на земле ликуем, представляя Его Воскресение, и не боимся, что тление победит нетление». |
| 52 неторопливо. Т.е. не как во время исхода из Египта (ср. Исх. 12,11 ; Втор. 16,3 ). впереди вас... стражем позади. Эти слова являются напоминанием об исходе из Египта, когда Господь в образе облачного и пламенного столпа пребывал со Своим народом на протяжении всего пути (42,16; 49,10; 58,8; Исх. 13,21.22; 14,19.20 ). Присутствие Божие направляет людей к полноте и великолепию вечного Царства (4,5.6; 42,16; 49,10; 58,8; ср. Исх. 13,21.22; 14,19.20 ). 5253,12 Рассматриваемые стихи представляют собой четвертую песнь о Слуге (42,1–4; 49,1–7; 50,4–11; 52,13 53,12). Из книг НЗ однозначно следует, что страдающий Слуга Божий, о Котором говорит Исаия, есть никто иной, как Сам Иисус Христос ( Мф. 8,17; 26,63.67; 27,14 ; Мк. 9,12; 14,60; 15,4.5 ; Лк. 22,37; 23,33; 24,27.46 ; Ин. 1,29; 12,38 ; Деян. 3,13; 8,32.33 ; Рим. 4,25; 5,19; 10,16; 15,21 ; 1Кор. 5,7; 15,3 ; Евр. 9,28 ; 1Пет. 1,11; 2,22–25 ; Откр. 5,6.12; 13,8 ). Ст. 52,13 53,12 являются чаще всего цитируемым в НЗ ветхозаветным фрагментом. В них Исаия повествует о жертве страдания, которую принес Христос, даровав всем верующим в Него надежду на будущую жизнь. 52:13–15 Господь защищает и прославляет Своего Слугу. 52 раб Мой. Букв.: «Слуга Мой» (см. ком. к 41,8; 42,1). будет благоуспешен. Ср. Иер. 23,5 . возвысится... возвеличится. Из древнееврейского текста ясно, что речь идет соответственно о воскресении, вознесении и славном пришествии Божиего Слуги. возвысится. Возвысится над смертью (53,8–10). Глава 53 53:1–3 В этих стихах говорится о страданиях Божиего Слуги. 53 кто... кому? Этот риторический вопрос подразумевает отрицательный ответ ( Ин. 12,38 ; Рим. 10,16 ), ибо язычники, за небольшим исключением (52,15), так и остались в неверии. слышанному от нас. Эти слова звучат как бы из уст избранного остатка верных Израиля (см. 52,15). открылась. Господь открыл Себя людям в Иисусе Христе. 53 отпрыск. В привычной системе религиозных и общественных ценностей иудеев не было места для Иисуса Христа, и всю Свою земную жизнь Он оставался чуждым народу Израиля, подобно дикому побегу на древе ветхозаветной веры. |
| 306 Ин. 11:1-45 . Экзегеты давно задавались вопросом: почему синоптики не упоминают о воскрешении Лазаря? Однако теперь, когда новозаветные исследования привели к выводу, что Евангелия не были “мемуарами”, а строились на основе целого ряда источников, проблема эта потеряла остроту. Синоптики имели в своем распоряжении ограниченное число текстов и устных преданий, и рассказ о вифанском событии в их материалах мог отсутствовать. Марк, например, не включил в свое Евангелие текст молитвы Господней и другие важные разделы, имеющиеся у остальных евангелистов. 307 Ин 11,46-53 ; ср.: Мф. 26:5 ; Мк. 14:2 . 308 Ин 11,54 ; Мф. 19:1 . 309 Лк 16,19-31 . На связь притчи с воскрешением в Вифании, вероятно, указывает имя Лазаря. 310 Лк 9,59-62 . 311 Мф 20,29-34 ; Мк. 10:46-52 ; Лк. 18:35-43 ; у Мф говорится о двух слепцах. 312 Лк 19,11 . 313 Мф 20,20-28 ; Мк. 10:35-45 . 314 Мф 26,6-16 ; Мк. 14:3-9 ; Ин. 12:1-8 . Синоптики относят этот эпизод к самой Страстной неделе, но есть основания предпочесть хронологию Ин. 315 Мф 21,1-11 ; Мк. 11:1-10 ; Лк. 19:29-38 ; Ин. 12:12-18 . Осел как символ мирного пришествия впервые упомянут у пр.Захарии (9,9). 316 Ин. 12:19 . 317 Мф 21,12-13 ; Мк. 11:15-17 ; Лк. 19:45-46 ; см. гл.6, прим.6; о запрещении проносить что-либо через территорию Храма см.: Флавий И. Против Апиона, II,7; Мишна, Берахот, VII, 19; IX,8,5. 318 Мф 21,23-27,32 ; Мк. 11:27-33 ; Лк. 20:1-8 . 319 Ср.: Ис. 3:14; 5,1 сл. 320 Мф 21,33-46 ; Мк. 12:1-12 ; Лк. 20:9-19 . Аналогичной притчей, но в форме “символического действия”, принятого у пророков (ср., напр., Ис. 8:1-4 ; Иер. 19:1-15 ; Иез. 4:4-8 ), было проклятие бесплодной смоковницы — символа тех, кто не принес “плода покаяния” ( Мф. 21:18 сл.; Мк. 11:12 сл.; ср. Лк. 13:6-9 ). 321 Ин 12,20-24 . 322 Флавий И. Арх. XVIII, 3. 323 Ин 12,27 сл. 324 Мф 26,4-5 ; Мк. 14:1-2 . Позднее, как мы увидим, они изменили свое намерение. 325 Мф 22,15-22 ; Мк. 12:13-17 ; Лк. 20:20-26 . 326 “Это привычное толкование, – замечает еп. Кассиан, — успокаивает нашу ленивую мысль, да и нашу христианскую совесть, когда она встречается лицом к лицу с запросами государственной власти, по большей части равнодушной, а то и прямо враждебной Церкви. Мы склонны утешать себя тем, что и кесарь, о котором говорит Господь, был язычник и возглавлял языческое государство… Слово Христово… касается частного вопроса и отвечает на него в общей форме… Но если Господь и признает за вопрошавшими Его обязанности по отношению к государству, Он говорит о государстве как о некой чуждой силе… Господь проводит различение между Божиим и кесаревым” (еп. Кассиан (Безобразов) . Царство кесаря перед судом Нового Завета. Париж, 1949, с.10 сл. См. также: Аскольдов С. Христианство и политика. Киев, 1906, с.15 сл.). |
|
|
