| 1272). Протопр. Николай Афанасьев отмечает, что «точка зрения Римской Церкви оказалась практически очень удобной, так как она дает точные и вполне определенные указания относительно приема в католическую Церковь еретиков и схизматиков» ( Афанасьев Н., протопр. Вступление в Церковь. М., 1993 2. С. 130). Поскольку считается, что при Крещении происходит не только отпущение (remissio) личных согрешений человека (peccata volunmaria, actuales), но и прощение (dimissio) и совершенное устранение (imputatio) наследуемой вины первородного греха (culpa originalis) вкупе с положенным за него возмездием (reatus originalis peccati) (см.: CFlor. Exsultate Deo// Denzinger. Enchiridion. N 1316; CTrident. Decretum de peccato originali. 5//Ibid. N 1515; ср.: Eius exemplo//Ibid. N 794; CTrident. Doctrina de sacramento paenitentiae. Cap. 2//Ibid. N 1672; ККЦ. 1213), учительство К. указывает на первостепенную сотериологическую важность этого таинства. Без Крещения как бани обновления и рождения во Христе оправдание грешников невозможно (ср.: CTrident. Decretum de iustificatione. Cap. 3-4// Denzinger. Enchiridion. N 1523-1524). В изложении католического вероучения кард. Дж. Биффи отмечает, что среди таинств Церкви «по степени необходимости… первое место принадлежит Крещению» ( Биффи. 1992. С. 89). Однако категорическое утверждение Тридентского Собора, согласно которому без крещения «никто не может получить оправдания», «инструментальной причиной» которого оно, собственно, и является (CTrident. Decretum de iustificatione. Cap. 7// Denzinger. Enchiridion. N 1529; ср.: CTrident. Decretum de sacramentis: [Canones de sacramento baptismi]. Can. 5//Ibid. N 1618; Maiores Ecclesiae causas (an. 1201): [Послание папы Иннокентия III]//Ibid. N 780), получило в совр. формулировках ограничивающее уточнение: «крещение необходимо для спасения (ad salutem) тем, кому было возвещено Евангелие и кто имел возможность просить об этом таинстве» (ККЦ. 1257). Помимо типичного для традиц. католич. понимания сакраментального эффекта Крещения как «освобождения от вины Адама», которое присутствует и в совр. |
| 1985. S. 317-318, 311; Schmaus. 1953-1959. Bd. 3. Hbd. 1. 1958. S. 744; Rahner. Wort und Eucharistie. 1960; Wort und Sakrament. 1966; Kasper W. Wort und Sakrament//Martyria - Liturgia - Diakonia. 1969. S. 260-285; Nocke. 1985; Sakrament und Wort im Grund und Gegenstand des Glaubens. 2011). Поскольку таинство и слово внутренне связаны единым источником - Св. Духом - и, т. о., «составляют неразрывное целое» (ККЦ. 1518), «принятие слова Божия логически подразумевает участие в совершении таинств, и во время самого их совершения обязательно будет звучать слово Божие» ( Биффи. 1992. С. 88). Долгое время господствовавшее в К. схоластическое мышление во многом способствовало не только теоретической систематизации, но и несвойственной Преданию древней Церкви каталогизации сакраментальной жизни, что определило начатое Петром Ломбардским (XII в.) формирование и последующее утверждение в средние века «доктрины 7 таинств» (septem sacramenta) (см.: Petr. Lomb. Sent. IV 2. 1). Одним из самых ранних случаев на офиц. уровне является приведенный папой Иннокентием III в послании 1208 г. «Eius exemplo» семеричный перечень церковных таинств ( Denzinger. Enchiridion. N 794), к-рому следует ряд провинциальных синодов 1-й пол. XIII в. В 1274 г. II Лионский Собор провозгласил: «Святая Римская Церковь считает и учит, что существует семь таинств Церкви» (CLugdII. Michaelis imperatoris epistola ad Gregorium papam// Denzinger. Enchiridion. N 860). Позже этому вторит Флорентийский Собор: «В Новом Законе их (таинств.- Е. П.) семь: Крещение (baptismus), Конфирмация (confirmatio), Евхаристия (eucharistia), Покаяние (paenitentia), Последнее помазание (extrema unctio), Священство (ordo) и Брак (matrimonium). …Первые пять предназначаются для духовного совершенствования каждого человека в отдельности, два последних - для руководства и возрастания всей Церкви» (CFlor. Exsultate Deo//Ibid. N 1310-1311). А контрреформационный Тридентский Собор грозит отлучением от Церкви тем, кто «говорит, что таинства Нового Завета не установлены Господом нашим Иисусом Христом или что их больше или меньше семи» (CTrident. Decretum de sacramentis. Can. 1//Ibid. N 1601). Совр. «Катехизис Католической Церкви» также говорит о 7 таинствах, классифицируя их в 3 группы: «таинства христианского посвящения» (Крещение, Конфирмация, Евхаристия ), «таинства исцеления» (Покаяние, Помазание больных (unctio infirmorum)), «таинства на службе общения и миссии верных» (Священство, Брак) (ККЦ. 1211). Т. о., актуализируемая Церковью и в Церкви благодать Божия обретает догматические формы выражения, получающие также каноническое закрепление и богословское осмысление в сакраментологии. Наряду с центральным сотериологическим аспектом таинств в К. неизменно значимым остается их юридическое измерение, отражающее сакраментальные аспекты членства и образа существования верующих в Церкви (подробно см.: Besson. 2004). |
| Характерным для К. является последовательное обоснование христианского единобожия в рамках троичного догмата через постулирование единой божественной сущности как онтологического фундамента бытия Отца, Сына и Св. Духа. Латеранский IV Собор (1215) учит, что «каждое из этих трех Лиц есть эта реальность (res), то есть субстанция, сущность (essentia) или божественная природа, одна лишь являющаяся началом всего (universorum principium), кроме которого другого найти невозможно; и эта реальность не является ни рождающей, ни рожденной, ни исходящей, но Отец есть Тот, Кто рождает (generat), Сын - Кто рождается (gignitur), а Дух Святой - Кто исходит (procedens). Следовательно, различия находятся в Лицах, а единство (unitas) - в природе» (CLateranIV. Decreta. Cap. 2// Denzinger. Enchiridion. N 804). Сам образ существования Божественных Лиц определяется Их взаимными субстанциальными отношениями (relationes), выражающимися в личных именах и вводящими в речь о Боге категорию количества, нумерическую характеристику. Так, Отец, Сын и Св. Дух «в силу отношений зовутся тремя Лицами, но исповедуется (creditur), однако, единая природа, или субстанция» (CToletXI Symbolum//Ibid. N 528). И поскольку «Божественные Лица не разделяют (non inter Se dividunt) единую божественность (divinitatem), но каждое из Них есть Бог в целом (Deus totus)», следует веровать не в трех богов, а в единого Бога в трех Лицах (ККЦ. 253). Во внутритроичном бытии Отец выступает «источником и началом (fontem et originem) всякой божественности» (CToletVI// Denzinger. Enchiridion. N 490); в то же время утверждение Флорентийского Собора (см. ст. Ферраро-Флорентийский Собор ) «Отец родил Сына из Своей сущности (substantia)» (CFlor. Cantate Domino: Bulla unionis Coptorum Aethiopumque//Ibid. N 1330; ср.: CToletIV. Capitula//Ibid. N 485) еще раз подчеркивает мысль о том, что любая ипостасная связь является изначально субстанциальной. На совр. этапе для К. характерна сдержанность в отношении метафизических категорий в высказываниях о Боге при общей устремленности к обнаружению трансцендентальных антропологических и гносеологических предпосылок, определяющих саму возможность человеческого восприятия божественного Откровения (revelatio) как первичного и фундаментального источника богопознания (ср.: ККЦ. |
| 7-9//AAS. 1993. Vol. 85. P. 842-844; подробнее см.: Buckenmaier . 2009). Однако, будучи детищем и аналогией Триединого Бога, земная Церковь находится в возрастании к идеалу троичного единства и христ. святости (ср.: CVatII. LG. 39-40); всегда нуждающаяся в очищении, покаянии и обновлении (см.: Ibid. 8), «несет на себе преходящий образ мира сего» и «будет иметь свое завершение только во славе небесной» (Ibid. 48). Так, она есть «Церковь странствующая» (Ecclesia peregrinans) (Ibidem; CVatII. AG. 2), новый, возрожденный, мессианский народ Божий на пути к Царствию Небесному и вечному блаженству (Ibid. LG. 9; ККЦ. 781-786), объединенный вокруг епископата и Евхаристии (ср.: CVatII. LG. 21, 26; ККЦ. 752; De aliqiubus aspectibus Ecclesiae prout est communio. 11//AAS. 1993. Vol. 85. P. 844-845). Церковь разделяет земную участь человечества и в то же время служит закваской (fermentum) будущего преображения во Христе (см.: CVatII. GS. 40; LG. 17); ей свойственны как институциональность и иерархический строй (клирики, монахи, миряне), так и эсхатологическая открытость. «…Церковь, наделенная дарами своего Основателя… принимает миссию: возвещать и устроять Царство Христово и Божие во всех народах, и становится она ростком и началом (initium) этого Царства на земле. Между тем, постепенно возрастая, она томится по завершению (consummatum) Царства и всеми силами надеется и желает сочетаться во славе со своим Царем» (Ibid. LG. 5). Новым словом в учении К. о Церкви стало признание мирян (laici) ее неотъемлемым элементом, находящимся не только под властью клира, но и в братстве с ним. Миряне призваны играть существенную роль в динамике возрастания церковного Тела: стремясь к святости и питая мир духовными дарами, нести своего рода священническое и пророческое служение; быть свидетелями Воскресения, выполняя апостольские и миссионерские функции (см.: Ibid. АА; LG. 10, 12, 30-38, 40-42; ср.: Christifideles laici (an. 1988): [Апостольское послание папы Иоанна Павла II]//AAS. 1989. Vol. 81. |
| Doctrina de sacramento ordinis. Cap. 4// Denzinger. Enchiridion. N 1767). Отличие и особая миссия клириков в Церкви подчеркиваются еще и тем, что «ответственность и право избрания для принятия Священства принадлежат церковной власти» (ККЦ. 1598), а рукоположенным по лат. обряду - «за исключением постоянных диаконов» - канонически предписывается безбрачный образ жизни, целибат (см.: ККЦ. 1579, 1599; CLateranI. Canones. Can. 3// Denzinger. Enchiridion. N 711; CTrident. Doctrina de sacramento matrimonii. Can. 9-10//Ibid. N 1809-1810; CVatII. PO. 16), служащий как знаком особенного дара Божия и эсхатологического призвания к единению (ad societatem) с Ним (см.: Mulieris dignitatem. 20 (an. 1988): [Апостольское послание папы Иоанна Павла II]//AAS. 1988. Vol. 80. P. 1700), так и аскетическим средством для того, чтобы научиться самообладанию и «глубже постигать Евангелие» (CVatII. OT. 10) (подробнее см. в ст. Целибат ). Одновременно с этим признается, что обязательство целибата, хотя и является священной традицией К., не относится, однако, к догматической сущности Священства (см.: Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 385), в связи с чем брачное состояние католич. пресвитеров вост. обряда (см. в ст. Униатство ) имеет легальный характер и не считается ущербным. Стремление нек-рых консервативно настроенных католич. богословов придать священническому целибату статус «божественного установления» (см., напр.: Хаффнер. 2007. С. 173) не имеет основания в вероучительных документах К. (matrimonium; канонические и литургические аспекты см. в ст. Брак ). Вероучительные основы католич. богословия таинства Брака получили систематическое оформление в схоластической сакраментологии и были утверждены догматическими постановлениями и канонами Тридентского Собора (см.: CTrident. Doctrina de sacramento matrimonii// Denzinger. Enchiridion. N 1797-1816). Их особенностью является акцент на юридической трактовке Брака, смысловым центром которой стала имеющая своим истоком римское право теория брачного договора (contractus, consensus matrimonialis). |
| 948). Центральная роль в этом принадлежит Евхаристии, дающей вкупе с другими таинствами и евангельскими благами возможность духовного единства верующих, возвышаемых в причащении Тела Господня до общения со Христом и друг с другом (см.: CVatII. LG. 7; ср.: Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 307; De aliqiubus aspectibus Ecclesiae prout est communio. 6 (an. 1992): [Послание Конгрегации вероучения]//AAS. 1993. Vol. 85. P. 841). За счет этого преодолеваются пространственные и хронологические рамки, так что можно говорить о 3 взаимопроникающих уровнях единого мистического Тела Церкви: его членами являются не только живущие на земле христиане, но и те, кто после смерти подвергаются очищению в чистилище , и все уже прославленные, лицезреющие Бога (см.: CVatII. LG. 49-51; Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 308). На институциональном уровне экклезиология общения должна быть явлена во взаимообогащающем сосуществовании локальных традиций и отдельных Церквей, скрепленных при различии обрядов и обычаев «одной и той же верой, одними и теми же таинствами, одним и тем же управлением» (CVatII. OE. 2). Поэтому, притом что Церковь «существует в местных общинах и находит исполнение как литургическое и особенно евхаристическое собрание» (ККЦ. 752), ее целостность обеспечивается также неделимым епископатом во главе с папой как зримым принципом общения в единстве (см.: CVatII. LG. 18; ср.: De aliqiubus aspectibus Ecclesiae prout est communio. 12-14//AAS. 1993. Vol. 85. P. 845-847). Ввиду того что основание и происхождение Церкви укоренены в домостроительстве спасения Пресв. Троицы (см.: CVatII. LG. 2-4; Ibid. AG. 2; ККЦ. 750, 758-768), высшим образцом «священной тайны единства Церкви» служит именно «троичное единство Ипостасей единого Бога» (CVatII. UR. 2; ср.: Ibid. LG. 47, 69; GS. 24). Поэтому, несмотря на то что с апостольских времен Церковь существует в историческом многообразии церковных сообществ (corpus Ecclesiarum), она все же не сводится к сумме поместных частей согласно принципу федерации, так что ее универсальность и единственность имеют для экклезиологии онтологический приоритет (ср.: De aliqiubus aspectibus Ecclesiae prout est communio. |
| Symbolum//Ibid. N 528; ср.: Thom. Aquin. Sum. th. I 36. 2). Такой подход конкретизируется в пневматологических формулировках, отличных от изложенного Вселенским II Собором (381) православного догмата. В рамках вероучительной триадологии К. особое значение приобретает евангельское представление о Св. Духе как о Духе Отца и Сына (Patris est Filiique Spiritus - Humani generis (an. 557): [Послание папы Пелагия I]// Denzinger. Enchiridion. N 441; ср.: Гал 4. 6), которое переносится также в имманентный контекст (ср.: ККЦ. 248; Dominum et vivificantem. 10 (an. 1986): [Энциклика папы Иоанна Павла II]//AAS. 1986. Vol. 78. P. 819). Начиная с сер. I тыс. внутритроичное исхождение (processio) Св. Духа мыслится как двойное - от Отца и Сына, что зафиксировано через различные формулы в нек-рых зап. исповеданиях веры, в решениях ряда Толедских (589, 633, 638, 675, 693; см. ст. Толедские Соборы (VI-VIII вв.) ), Фриульского (796/7), Ахенского (809) и др. Соборов: «a Patre et Filio», «simul ab utrisque», «ex Patre Filioque» и др. (см.: Denzinger. Enchiridion. N 75, 470, 485, 490, 527, 568, 617; Decretum Aquisgranense de processione spiritus sancti a patre et filio/Hrsg. H. Willjung//MGH. Conc. 1998. T. 2. Suppl. 2. Das Konzil von Aachen 809. S. 237-249). Признанное Римскими папами как догматически верное, это учение было рецепиировано католич. Церковью и нашло выражение в нормативном литургическом (в лат. мессе) использовании Filioque в Никео-Константинопольском Символе веры (Credo), окончательно санкционированным папой Бенедиктом VIII в 1014 г. (см.: Oberdorfer. 2001. S. 165-166; Gemeinhardt. 2002. S. 313-316; Siecienski. 2010. P. 87-110; ср.: ККЦ. 247). Filioque. Сер. XV в. Фрагмент алтаря «Св. Троица со св. Агриколой и заказчиком» из Булбона, Франция. Неизвестный художник (Лувр, Париж) Filioque. Сер. XV в. Фрагмент алтаря «Св. Троица со св. Агриколой и заказчиком» из Булбона, Франция. Неизвестный художник (Лувр, Париж) Эксплицитно подтверждая идею о вечном сущностном и субсистентном (subsistens) происхождении Св. |
| SC. 6), в К. подчеркивается жизненно необходимый для христ. Церкви действенный характер таинств. «Наши таинства содержат благодать и сообщают (conferunt) ее всем тем, кто достойно принимает ее» (CFlor. Exsultate Deo: Bulla unionis Armeniorum// Denzinger. Enchiridion. N 1310). В этом в первую очередь их отличие от «ветхозаветных таинств», которые, не будучи укорененными в новозаветном Откровении, еще «не сообщали (non causabant) благодати», но «были лишь образом этого дара благодати, который будет дан через Страсти Христа» (Idem; ср.: CTrident. Decretum de sacramentis. Can. 2//Ibid. N 1602; Теста. 2000. С. 31). Ибо пасхальные события, «тайны жизни Христа - это основы того, что теперь Христос раздает в таинствах через служителей Своей Церкви» (ККЦ. 1115). В силу того что «Христос всегда присутствует в Своей Церкви, особенно в литургических действиях», «всякое литургическое служение, поскольку оно - дело Христа Священника и Его Тела, которое есть Церковь, является первостепенным священнодействием, с эффективностью которого по степени и по мере не может сравниться никакое иное действие Церкви» (CVatII. SC. 7). Таинства «действенно реализуют (efficiunt) благодать, которую знаменуют, благодаря действию Христа и силою Духа Святого» (ККЦ. 1084; ср.: Eius exemplo (an. 1208): [Послание папы Иннокентия III]// Denzinger. Enchiridion. N 793). Отсюда следует также, что с т. зр. католич. вероучения исконным совершителем таинств является Сам Бог, открывающийся человеку в сакраментальных символах. Так что «таинства представляют собой личную встречу с Христом (personale Christusbegegnung)» (Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 321, 323). Тесная взаимосвязь между Церковью и таинствами обусловлена в понимании совр. К. сакраментальностью самой природы Церкви, которая вся есть зримое, от Христа происшедшее «дивное таинство» спасения (CVatII. SC. 5; AG. 5; см. также: Rahner. Kirche und Sakramente. 1961). По мнению кард. Анри де Любака , решающим фактором того, что по своей сути все таинства являются «таинствами Церкви», служит действие живущего в ней Св. |
| Decretum de iustificatione. Cap. 14// Denzinger. Enchiridion. N 1542; Ibid. Doctrina de sacramento paenitentiae. Cap. 2//Ibid. N 1672). Единство этих факторов, реализующееся в форме церковного чинопоследования и личной исповеди, образует структурную и содержательную целостность таинства Покаяния, так что оно является «одновременно в высшей степени персональным актом и церковно-литургической церемонией (Feier)» (Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 369; ср.: Уб[б]ьяли. 2009. С. 269-270). При этом в соответствии со схоластической схемой его «материей» (quasi materia) являются определенные действия (actus) кающегося: 1) раскаяние, подразумевающее сердечное сокрушение - совершенное (contritio), обусловленное отвращением к греху, или несовершенное (attritio), вызванное страхом перед адскими наказаниями, однако достаточное для действительности таинства; 2) устная исповедь (oris confessio) священнику и 3) принесение устанавливаемого им удовлетворения (satisfactio) за грехи, совершаемое затем, как правило, посредством поста, молитв и дел милосердия. «Формой» таинства Покаяния служат произносимые исповедующим священнослужителем от своего лица («Ego te absolvo…») слова отпущения грехов (verba absolutionis) во имя Пресв. Троицы (см.: CFlor. Exsultate Deo// Denzinger. Enchiridion. N 1323; CTrident. Doctrina de sacramento paenitentiae. Cap. 3-4//Ibid. N 1673, 1676-1677; ср.: ККЦ. 1448). Хотя расширения тайносовершительной формулы др. молитвами допустимы (ср.: ККЦ. 1449), они, по утверждению Тридентского Собора, «не относятся к сущности (essentiam) самой этой формы и не являются необходимыми для совершения (administrationem) этого таинства» (CTrident. Doctrina de sacramento paenitentiae. Cap. 3// Denzinger. Enchiridion. N 1673). Необходимым условием считается также личный контакт исповедующего и кающегося, осуществляемый только в обоюдном присутствии (ср.: De confessione et absolutione absentis (an. 1602): [Декрет Конгрегации святого служения]// Denzinger. Enchiridion. N 1994); о новых тенденциях в этом вопросе см., напр.: B ö ntert S. |
| Согласно католическому катехизису 1992 г., те, «кто умирает в благодати и дружбе Божией, но не совершенно очищенными, хотя им и обеспечено вечное спасение, после смерти претерпевают очищение, чтобы обрести святость, необходимую для того, чтобы обрести радость небесную». Среднее состояние между раем и адом именуется чистилищем (лат. purgatorium, от глагола purgo – чистить, очищать). Это очищение, повторим, является в католическом понимании неким очистительным огнем, отличным от мук, претерпеваемых грешниками в аду. Средневековое католическое схоластическое богословие довольно много страниц манускриптов, а потом уже и печатных изданий посвятило рассмотрению вопроса о природе чистилищных страданий, какие они – материальные или нематериальные? Если материальные, то как их может претерпевать очень тонко нематериальная душа? Если они нематериальные, то так ли страшны эти страдания, если они носят только нравственный характер? Но, наконец, сначала Ферраро-Флорентийский, а затем Тридентский Соборы запретили всякие рассуждения о характере чистилищных мук, сказав, что достаточно лишь признаний их действительности, а их природа не столь важна. Каковы были средневековые католические представления о чистилище, можно достаточно подробно проследить по «Божественной комедии» Данте, ибо в этом, хотя и поэтическом, произведении представлены католические богословские воззрения средних веков вполне точно, в соответствии с тогдашними взглядами католической церкви. В приведенном нами определении ККЦ больше нет учения о чистилище как о состоянии мучения, которым грешники приносят удовлетворение Богу. Впрочем, мысль о том, что временные мучения являются очищением от скверны греха, не является новизной. В частности, она уже звучала на докладе римско-католических богословов на Флорентийском Соборе в 1437–1438 гг. «Души очищаются после смерти в очистительных страданиях», – читаем мы в докладе кардинала Цезарини на Ферраро-Флорентийском Соборе. Римский катехизис 1992 г. понимает под этими временными муками очищение от неупорядоченной привязанности к творениям. |
|
|
