| Однако, будучи предваряющим началом всякого благого намерения в человеке (gratia praeveniens), благодать есть в первую очередь лишь призыв Божий, никоим образом не упраздняющий свободу ответного человеческого волеизъявления (см.: CTrident. Decretum de iustificatione. Can. 4//Ibid. N 1554; ККЦ. 600). В случае духовно-нравственного обращения грешника Бог непрестанно сопровождает его на путях спасения (gratia comitans, subsequens), оказывая в различных ситуациях благодатное содействие (gratia cooperans, actualis) его собственным добрым усилиям и побуждениям воли (см.: CTrident. Decretum de iustificatione. Can. 9, 22// Denzinger. Enchiridion. N 1559, 1572), делая способным принять верой и познать сверхъестественное Откровение (см.: CVatI. Dei Filius. Cap. 3//Ibid. N 3008, 3014; CVatII. DV. 5, GS. 15; ККЦ. 35). «Таким образом, те, кого их грехи отвратили от Бога, влекомые и поддерживаемые Его благодатью (per eius excitantem atque adiuvantem gratiam), предрасполагаются к тому, чтобы обратиться к своему оправданию, свободно принимая благодать и содействуя (libere assentiendo et cooperando) этой благодати. Так Бог касается сердца человека озарением (per illuminationem) Святого Духа; сам человек, получая это вдохновение (inspirationem), которое он может также и отвергнуть, отнюдь не бездеятелен; однако без божественной благодати он остается неспособным своей собственной свободной волей устремиться к этому состоянию праведности перед Богом» (CTrident. Decretum de iustificatione. Cap. 5// Denzinger. Enchiridion. N 1525). Несмотря на приоритет и доминирующую роль действующей в человеке благодати Божией (gratia operans) и оправдание грешника даром (gratia gratis data) (ср.: Idem. Cap. 8//Ibid. N 1532), его личные усилия в деле спасения, вера, добрые поступки и намерения вменяются ему в заслугу и являются основанием и необходимым условием возрастания в славе (ср.: Idem. Can. 32//Ibid. N 1582; CCarisiac. Cap. 4//Ibid. N 624). Традиционно отстаивая идею сотрудничества между человеком и благодатью Божией, учительство К. стремится при этом избежать конкуренции между человеческой свободой и суверенностью божественного действия, отмечает необходимость соблюдения строгого баланса и иерархической пропорции: «Отеческое действие Бога явлено первым благодаря его вдохновению, в то время как свободное действие человека оказывается вторичным как его сотрудничество, так что заслуги за добрые дела должны быть прежде всего причислены Божией благодати, и только затем - христианину» (ККЦ. 2008). |
| LG. 11; ср.: Ibid. 33). Экклезиологическое значение Конфирмации подчеркивается среди прочего правилом, согласно к-рому основными совершителями этого таинства (ministri originarii), с нек-рыми исключениями для пресвитеров, являются епископы (см.: CFlor. Exsultate Deo// Denzinger. Enchiridion. N 1318; CTrident. Decretum de sacramentis: [Canones de sacramento confirmationis]. Can. 3//Ibid. N 1630; CVatII. LG. 26; ККЦ. 1312). При таком взгляде на таинство Конфирмации подчеркивается, что его действие состоит в восполнении, в раскрытии и возведении на новый уровень дара Св. Духа, полученного уже при Крещении (см.: Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 339, 342). Подобным образом объясняется и то, что, несмотря на автономную действительность и действенность Крещения, его инициирующая функция без Конфирмации остается незавершенной, заключительным шагом в тайне христ. посвящения должна быть Евхаристия (ср.: ККЦ. 1306). Так что «все те, кто был возвышен Крещением в достоинство царственного священства и еще глубже уподоблен (configurati) Христу Миропомазанием (per confirmamionem), через таинство Евхаристии вместе со всей общиной участвуют в самой жертве Господа» (ККЦ. 1322). На фоне этих догматических заключений становится еще более рельефным давно утвердившееся в К. хронологическое несоответствие литургической практики сакраментологическому смыслу и порядку христ. инициации: крещенные в детстве допускаются через неск. лет сначала к первому Причастию и лишь намного позже, в подростковом возрасте, принимают таинство Конфирмации. Одним из объяснений при этом служит указание на необходимость сознательного принятия даров, полученных в крещении. Такая ситуация оценивается мн. богословами, в т. ч. и католическими, как проблематичная, идущая вразрез с исторической церковной практикой и богословской логикой. В принятом в Бари в 1987 г. Смешанной международной комиссией по богословскому диалогу между Православной и Римско-католической Церквами документе «Вера, таинства и единство Церкви» наряду с признанием сохранившейся в Православии древнецерковной модели христ. |
| «Естественная» праведность, проявлявшаяся среди язычников до времени искупления рода человеческого Христом и присутствующая среди людей, не приобщенных его дарам через таинства Церкви, объясняется действующей на природном уровне «изначальной благодатью» (gratia prima) (см.: CArelam// Denzinger. Enchiridion. N 336; ср.: CTrident. Decretum de iustificatione. Can. 7//Ibid. N 1557), или, другими словами, первозданным «естественным нравственным законом» (lex moralis naturalis), вложенным Творцом во внутреннюю структуру мира при творении (см.: ККЦ. 1954-1960). В отношении же христиан, принявших в Крещении «благодать оправдания» (gratia iustificationis), речь идет о постоянном сообщении им Христовой силы, к-рая «предшествует их добрым делам, сопровождает их и следует за ними» (CTrident. Decretum de iustificatione. Cap. 16// Denzinger. Enchiridion. N 1546), обеспечивает возможность возрастания (incrementum) в угодных Богу и Церкви добродетелях, понимаемого одновременно и как преумножение (augmen) воспринятой от Бога благодати (Idem. Cap. 10//Ibid. N 1535). Вслед. этого «человеческие добродетели, приобретенные воспитанием, сознательными действиями и неизменным постоянством усилий, очищаются и возвышаются божественной благодатью» (ККЦ. 1810). Т. о., имеет место своего рода взаимопроникновение: личная праведность человека есть также праведность Божия, «потому что это Бог вливает ее (a Deo infunditur) ради заслуг Христа» (CTrident. Decretum de iustificatione. Cap. 16// Denzinger. Enchiridion. N 1547). «Влитая», «укорененная», постоянно присутствующая в христианах и становящаяся неотъемлемой частью их существования благодать Божия (gratia infusa, inhaerens) именуется также «габитуальной» (gratia habitualis). «Освящающая благодать - это постоянный (габитуальный) дар, устойчивое и сверхъестественное расположение, совершенствующее саму душу, чтобы сделать ее способной жить с Богом и действовать через Его любовь» (ККЦ. 2000; ср.: CTrident. Decretum de iustificatione. Cap. 7// Denzinger. Enchiridion. N 1530). |
| (см. также в ст. Благодать ). Представление о присутствии и постоянном действии Бога в искупленном Христом мире тесно связано с понятием божественной благодати (gratia, charisma). Собственно, как главное следствие крестного подвига Спасителя рассматривается в К. возможность личного приобщения каждого человека к реальности искупления посредством «оправдывающей благодати» (gratia iustificans), сообщаемой посланным в мир по вознесении Христа Св. Духом. К богословско-историческим факторам, оказавшим существенное влияние на формирование учения о благодати в К., следует отнести полемику блж. Августина Аврелия с пелагианством , дифференцированную догматическую систематизацию темы в схоластическом богословии францисканского и доминиканского орденов (см. статьи Францисканцы , Доминиканцы ), результирующую в синтезе Фомы Аквинского (см.: Thom. Aquin. Sum. th. II/1. 109-114), кристаллизацию доктрины на Тридентском Соборе во времена Контрреформации и последовавшие за этим молинистские (см. ст. Молинизм ) и позже янсенистские (см. ст. Янсенизм ) споры, а также плоды патристических изысканий и расширение общественно-культурологического и экуменического горизонта в богословии католич. Церкви в новейшее время (см.: Pesch, Peters. 1981. S. 15-118, 169-221, 366-394). Центральные аспекты католического учения о благодати затрагивают представления о ее происхождении и природе, о принципах, условиях и следствиях ее воздействия на тварный мир и человека, о возможности взаимодействия со свободной человеческой волей. Т. о., догматический контекст вероучительных положений К., касающихся вопросов о благодати, образуют богословская антропология, христология и пневматология. Терминологическая градация в описании проявлений единой по сути благодати Божией обусловлена стремлением к выявлению и фиксации их хронологической закономерности и особенностей функционального значения. В основе учения о благодати в К. лежит фундаментальный тезис христианства об утрате человеком первозданной невинности вслед. грехопадения и категорической невозможности возвращения в состояние изначальной праведности, обретения предназначенного Творцом блага делами закона и обращения к добродетельной жизни собственными силами (см.: Indiculus. Cap. 1, 3 (inter an. 435 et 442)// Denzinger. Enchiridion. N 239, 241; CTrident. Decretum de iustificatione. Cap. 1//Ibid. N 1521; CVatII. GS. 13). Тем самым утверждается абсолютная необходимость благодати в деле человеческого спасения, которая толкуется в этом случае как безвозмездная действенная помощь Божия (gratia adiutrix, auxilium gratuitum) (ср.: ККЦ. 1996). «Призванный к блаженству, но уязвленный грехом, человек нуждается в Божием спасении. Божественная помощь приходит к нему во Христе через закон, который им руководит, и через благодать, которая его поддерживает» (ККЦ. 1949). |
| смысле, т. е. не как нетварную божественную силу, а лишь как тварный, хотя и сверхъестественный дар (Христ. вероуч. С. 167-168). Эта благодать называется также «благодатью первозданной святости» (ККЦ. 399), поскольку человек сотворен «в состоянии святости» (ККЦ. 398). Однако такое состояние не является показателем состояния самой человеческой природы, т. к. благодать в данном случае не соотносится с уровнем духовного совершенства, на к-ром первый человек находился до грехопадения, а лишь свидетельствует о том, что к природе, пребывающей в естественном состоянии (status purorum naturalium), добавлены «собственно сверхъестественные» дары «первозданной святости и праведности». Согласно учению Фомы Аквинского , «власть первозданной праведности» выполняла лишь функцию «сдерживания»: «она держала вместе все способности и силы души в определенном строе и порядке», не давая им возможности проявляться автономно, направляясь к собственному соответствующему движению ( Thom. Aquin. Sum. Th. I 2. 82. 4). Грех первых людей, выразившийся в непослушании воле Бога, повлек за собой лишение как «высших естественных», так и «собственно сверхъестественных» даров. В результате человек остался наедине с самим собой. В Православии это состояние квалифицируется не только как трагическое, но и как противоестественное, т. к. человек нарушил связь с источником жизни, лишив тем самым свою природу благодатной помощи, без к-рой она не может жить подлинной жизнью; она подвергается разложению (тлению) и умирает. Католич. учение о последствиях Г. п. коренным образом отличается от учения православного. Согласно ему, падшая человеческая природа, лишившаяся благодатных даров, никаких изменений не претерпела. Когда человек, как писал кард. Роберт Беллармин , потерял освящающую благодать, «он ничего не потерял из своих природных способностей». Если бы природа человека, отмечает он в др. месте, вообще не получала божественных даров, то после совершения греха она «может быть названа неизменившейся». Поэтому называть ее искаженной можно лишь в относительном смысле: она лишилась того достоинства, в к-рое была возведена освящающей благодатью (DTC. |
| посвящения общим для всех идеалом отмечается, что распространившийся в лат. традиции обычай противоречит, кроме прочего, никогда не отменявшимся дисциплинарным предписаниям и потому «это изменение последования, которое как у православных, так и у римо-католиков вызывает справедливые возражения и сомнения, требует углубленного богословского и пастырского осмысления, так как пастырская практика никогда не должна упускать из вида смысл изначального Предания и его доктринальную важность» (Foi, sacrement et l " unité de l " Église. 1987. II 46, 51; ср.: Idem. II 2). Вместе с тем в Римско-католической Церкви Конфирмация и Евхаристия преподаются непосредственно вслед за таинством Крещения, если оно совершается над взрослыми. В качестве «подателя» таинств инициации в этом случае обычно предусмотрен пресвитер, а не епископ. Евхаристия (об историческом развитии учения и обряда см. в статьях Евхаристия , Канон мессы, Месса , Novus ordo ). Так же как и в Православии, это таинство имеет в К. различные названия, отражающие многогранность богословского содержания и его «неисчерпаемое богатство» (ККЦ. 1328-1332). Терминологическое разнообразие возросло особенно в новое время под влиянием вошедших в состав Римско-католической Церкви нек-рых вост. Церквей (см. ст. Униатство ), вслед. литургического движения, обращения К. в XX в. к патристическому наследию, а также в процессе диалога с др. конфессиями (ср.: CVatII. UR. 14, 17; Ibid. OE. 1-6, 12). Наиболее характерными именованиями традиционно являются «Евхаристия» и «Месса» (eucharistia, missa) (см.: Jungmann. 1967). В истории К. можно отметить существование 2 тенденций к догматическому пониманию смысла и роли этого таинства в литургической и духовной жизни Церкви. С одной стороны, Евхаристии отводится по порядку 3-е после Крещения и Конфирмации место (tertium sacramentum - CFlor. Exsultate Deo// Denzinger. Enchiridion. N 1320), она рассматривается как завершение (conclusio) христианской инициации (ККЦ. 1322), а также как одно из «эффективных» средств освящения людей, излияния и преумножения благодати (см.: CFlor. |
| Закрыть itemscope itemtype="" > Нет доказательств связи поджога на ККЦ «Космос» с «Матильдой» Екатеринбургская епархия считает, что демонстрация подобных фильмов не может быть средством построения мира и взаимного уважения 05.09.2017 602 «В связи с инцидентом, произошедшим утром 4 сентября , Екатеринбургская епархия заявляет нижеследующее. Нападение с попыткой поджога на ККЦ " Космос " расцениваем как беспрецедентный общественно опасный акт, заслуживающий безусловного осуждения и наказания виновных, какими бы мотивами они ни руководствовались. Выражаем надежду на то, что правоохранительные органы установят все обстоятельства произошедшего, примут меры по недопущению в будущем подобных происшествий», - говорится в опубликованном на сайте Екатеринбургской епархии заявлении епархиив связи с инцидентом, произошедшим утром 4 сентября. «Выступая против художественного изображения прославленных в лике святых членов Царской семьи образом, унижающим достоинство верующих людей, представители Екатеринбургской епархии всегда подчеркивали, что выражение несогласия против фильма " Матильда " должно находиться в рамках закона», - сказано в документе. «Психический недуг человека, совершившего преступление 4 сентября, не дает кому бы то ни было права на необоснованное установление связи между позицией православной общественности против фильма " Матильда " и подобного преступного деяния, поставившего под угрозу общественную безопасность, жизнь и здоровье людей», - отмечается в заявлении. «В то же время констатируем, что цивилизованный диалог, связанный с выходом фильма " Матильда " , отсутствует, что создает потенциал для развития конфликтов, связанных с нежеланием авторов фильма слышать обеспокоенности верующих людей. Выражаем опасения, что в год столетия трагической гибели Царской семьи демонстрация художественных произведений, разделяющих граждан России, не может быть средством построения мира и взаимного уважения. Убеждены, что в наших руках сохраняется целый спектр цивилизованных инструментов, применение которых может послужить достижению и сохранению столь драгоценного общественного согласия», - подчеркивается в заявлении. |
| Exsultate Deo// Denzinger. Enchiridion. N 1322; CVatII. SC. 10), как «божественная пища» (CFlor. Exsultate Deo// Denzinger. Enchiridion. N 1311), «хлеб насущный (supersubstantialis)» (CTrident. Decretum de ss. Eucharistia. Cap. 8//Ibid. N 1649), «духовная пища» и противоядие против грехов (Idem. Cap. 2//Ibid. N 1638). С др. стороны, как в средневековье, так и гл. обр. в наст. время в К. Евхаристии приписывается особое значение и определенное превосходство в ряду др. таинств (singulare et excellens) (см.: Idem. Cap. 3//Ibid. N 1639). Согласно «центрической системе» сакраментальной иерархии (см.: Современное католическое богословие. 2007. С. 570), ей принадлежит первое и главное место: она есть «средоточие и вершина», «источник всей христианской жизни», к-рому подчинены и к к-рому стремятся остальные таинства (CVatII. AG. 9; Ibid. LG. 11), из к-рого на людей изливается истинная жизнь и «благодать взаимной любви (mutuae caritatis)» (Mirae caritatis (an. 1902): [Энциклика папы Льва III]// Denzinger. Enchiridion. N 3360, 3363); символ единства и любви, которыми Спаситель «пожелал соединить (coniunctos) всех христиан между собой» (CTrident. Decretum de ss. Eucharistia. [Prooemium]//Ibid. N 1635); «краткое содержание и сумма нашей веры» (ККЦ. 1327). В этом отношении Л. П. Карсавин отмечал, что таинство Евхаристии «стоит в центре всего католического, всей католической жизни и мысли» ( Карсавин. 1997. С. 80). В обосновании исключительной роли Евхаристии в наст. время доминирует не столько традиц. аргумент о реальном, телесном присутствии Христа в этом таинстве вне зависимости от его употребления верующими (ante vel post usum) (см.: CTrident. Decretum de ss. Eucharistia. Cap. 3. Can. 4// Denzinger. Enchiridion. N 1639, 1654; ср.: ККЦ. 1377; см. также: Hotz. 1979. S. 106-107), сколько идея о фундаментальной экклезиологической важности Евхаристии, которая воспринимается как «душа Церкви» (Mirae caritatis// Denzinger. Enchiridion. N 3364) и значение к-рой сопоставимо со значением Свящ. |
| Вместе с появлением тенденций к переосмыслению и обновлению литургической жизни в К. в нач. XX в. на офиц. уровне, в motu proprio папы Римского Пия X , прозвучал призыв к активному соучастию (participatio actuosa) верующих в богослужебных актах и таинствах (ai sacrosanti misteri) Церкви (Tra le sollecitudini (an. 1903)//ASS. 1903-1904. Vol. 36. P. 331; ср.: Maas-Ewerd. 1993). Впосл. в католич. сакраментологии распространяются альтернативные модели, впитавшие в себя разнообразные элементы гуманитарных дисциплин и актуальных философских течений: антропологии, экзистенциализма, персонализма, феноменологии, культурологии, лингвистики, философии диалога, символа и культа, и др. (ср.: Современное католическое богословие. 2007. С. 574-575). Мн. достижения этих изысканий в области богословия таинств нашли отражение сначала в энциклике папы Пия XII «Mediator Dei» ( Denzinger. Enchiridion. N 3840-3855), а затем в документах II Ватиканского Собора. С помощью богословской герменевтики традиц. учительных положений К. о таинствах интенсивно разрабатывается адекватный для современности, а также для межконфессионального взаимопонимания сакраментологический язык (см.: Lehrverurteilungen - kirchentrennend? 1986. S. 77-88; Hempelmann. 1992). Существенным результатом на этом пути стало офиц. восприятие эпиклезы в качестве неотъемлемой составляющей таинств. Так, в «Катехизисе Католической Церкви» отмечается, что эпиклеза - «прошение, в котором священник молит Отца ниспослать освящающего Духа» - «находится в самом сердце каждого совершения таинств и в особенности - Евхаристии» (ККЦ. 1105-1106; см. также: ККЦ. 1107-1109). Она введена в молитвы евхаристического канона нового чина мессы. Важность сакраментальной эпиклезы многократно подчеркивалась также в документах Смешанной международной комиссии по богословскому диалогу между Православной и Римско-католической Церквами (см.: Le mystère de l " Église et de l " Eucharistie à la lumière du mystère de la Sainte Trinité. 1982; Foi, sacrement et l " unité de l " Église. 1987; Le sacrement de l " ordre dans la structure sacramentelle de l " Église, en particulier l " importance de la succession apostolique pour la sanctification et l " unité du peuple de Dieu. 1988). |
| С одной стороны, непреложной истиной в К. является тезис о том, что благодать ни в каком смысле не является принадлежностью природы, но, будучи в полной мере даром свыше, есть реальность сверхъестественного порядка (supernaturalis) (см.: ККЦ. 1998, 2005; ср.: CVatI. Dei Filius. Cap. 3// Denzinger. Enchiridion. N 3008). Однако, с другой стороны, среди различных богословских тенденций в качестве центральной утвердилась позиция, избегающая радикального противопоставления благодатного уровня уровню тварной природы и рассматривающая облагодатствование как акт, находящийся в гармонии с естественным устроением человека, сообразующийся с его предназначением и восполняющий его внутренние потенции. В классической формулировке эта мысль выражена схоластической аксиомой «Благодать не разрушает, но восполняет и совершенствует природу» (gratia non destruit, sed supponit et perficit naturam) (ср.: Thom. Aquin. Sum. th. I 1. 8, 2. 2). В этом контексте в католической догматике развилось также учение о тварной и нетварной благодати. С учетом того что вопрос об их соотношении не получил в К. однозначной догматической формулировки на офиц. уровне и до сих пор рассматривается скорее как герменевтическая проблема (см.: Rahner. Gnade. 1960. Sp. 994-995), следует отметить богословские аспекты, очерчивающие центральную линию в его понимании. При анализе структуры благодатного акта в К. проводится терминологическая дифференциация в обозначении благодати самой по себе, в ее трансцендентном происхождении и сверхъестественном, нетварном содержании, и образа и плодов ее действия в человеке, эффекта, проявляемого на тварном уровне, ситуативно, в пространстве и во времени, и имеющего соответственно тварные человеческие формы выражения. Изначальная нетварность благодати (gratia increata) следует из того, что ее прямым источником является Сам Бог, дарующий «нам Свою жизнь, вливаемую Святым Духом в нашу душу» (ККЦ. 1997). Более того, совр. учительство К. ясно называет также основным содержанием благодати не только дары Св. |
|
|
