| Как и в Апокалипсисе здесь рассказано о древе жизни, которое стало вновь доступно праведникам (25.5). Датируется первой половиной III в. до Р.Х. Achtemeier P. J. The Gospel of Mark//The Anchor Bible Dictionary. 1992. Vol. 4, 542-543. Датируется первой половиной I в. до Р.Х. и первой третью I в. по Р.Х. Этому вопросу H.-J. Farby посвятил свой доклад Die Messianologie der Weisheitliteratur in der Sepuaginta на летнем коллоквиуме по Септуагинте (Louvan, 2004). См.: Knibb M. A. The Septuagint and Messianism. Colloquium Biblicum Lovaniense LIII//Ephemerides theologicae lovanienses. Vol. 80/4 (2004). P. 560-561. Подробное рассмотрение концепции Сына Божия см.: Mowinkel S. He That Cometh. The Messiah Concept in the Old Testament and Later Judaism. Translated by G. W. Anderson. Grand Rapids, 2005 (первое издание 1956). Обычно переводится " pantakratwr, вседержитель " , но возводится к ассир. (adu " гора " . Датируется второй половиной I в. до Р.Х. или первой половиной I в. Р.Х. Мидраш фрагментарной сохранности, содержит стихи Пс 81.1-2, а также Ис 11.8, 52.7, 61.1, Лев 25.10-13, Втор 15.2, относящиеся к отпущению долгов и освобождению рабов в юбилейный год. Русский перевод и комментарии см.: Амусин И. Д. Тексты Кумрана. Вып. 1. М., 1971. С. 287-303. Ср. также: Юревич Д. Пророчества о Христе в рукописях Мертвого моря. СПб., 2004. С. 245-246. Это время называется также в " Апокалиписисе недель " , т. е. в 1Енох 91.12-17 и 93.1-10, ср. также 10.12, где суд творит Михаил; ср. также Иуд 6 и 9. Как и в Откр 21.22. Эта часть книги 1Еноха датируется серединой II в. до Р.Х. Рассказ Иез 37.1-10 о воскресении сухих костей представляет собою метафорическое описание возвращение Израиля из плена и лишь в поздней традиции стал осмысляться как пророчество о телесном воскресении. Это переосмысление отражено также в еврейском апокрифическом сочинении " Жития пророков " . В нем даны краткие жизнеописания 4 больших, 12 малых и 7 других, упоминаемых в книгах Царств (Натан, Ахия, Иоад 13, без имени], Илия, Елисей, Захария 24.20-22, Мф 23.35]). Составлено в Палестине на семитском или греческом в I в. Воскресение мертвых упоминается в связи с Иез 37 (2.15, 3.12). |
| 28-29; 11. 1; 13. 53; 19. 1; 26. 1) (см. в ст. Матфей , евангелист, разд. «Евангелие от Матфея»). Н. п. открывает серию этих речей, и уже это ее положение отражает авторский замысел евангелиста. Т. о., сам факт редакторской работы евангелиста с имеющимися у него свидетельствами, устными или письменными, представляется очевидным, хотя границы этой работы при совр. состоянии источников не могут быть строго установлены. Рр у Луки имеет завершительную формулу, соотносящуюся с окончаниями 5 речей у Матфея: «Когда Он окончил все слова Свои…» (Лк 7. 1). Данная формула не относится к прямой речи Иисуса, и ее появление у обоих евангелистов нельзя объяснить тем, что они были очевидцами Его проповеди или передавали свидетельства очевидцев. Тезис об использовании евангелистами общего источника был бы более простым объяснением этого совпадения.. Нагорная проповедь. Ксилография Л. Кранаха Старшего. 1582 г. (Музей герц. Антона Ульриха, Брауншвейг) Первая часть Н. п.- последовательность из 9 заповедей, имеющих единообразную структуру - представляет собой аллюзию на декалог (см. Десять заповедей ), к-рая подчеркнута предваряющим Н. п. указанием на то, что перед ее произнесением Иисус «взошел на гору» (Мф 5. 1). Заповеди блаженства - это ответ на декалог, выстроенный с позиций самодостаточного нравственного учения, не нуждающегося в оправдании ветхозаветными предписаниями. Даже если согласиться с тем, что основным источником большинства заповедей блаженства были изречения из псалмов и пророческих текстов ( Луц. 2014. С. 71-90; ср., в частности: Мф 5. 5 и Пс 36. 11; Мф 5. 4 и Ис. 61. 2-3; это касается и самой формы заповедей блаженства, восходящей к ветхозаветному , ср.: Пс 1. 1), показательно отсутствие в этих заповедях сколько-нибудь очевидных отсылок к Торе. Отношения между Богом и человеком в этих заповедях выстраиваются с новых позиций: человек не получает предписаний выполнять конкретные действия; он не получает угрозы в ответ на невыполнение заповедей; в них отсутствуют к.-л. предписания, связанные с обрядовой деятельностью, а также предписания, регулируемые отношениями родства или юридическим статусом человека. |
| 409 I/66 (345—346)=B12 (121—122). Ср. также Главы о знании IV,75, где Исаак говорит о трех этапах духовной жизни. 410 II22Д—3. 411 II/22,4—6. 412 Быт. 22:1. 413 Ис. 48:10. 414 Пс. 7:10; Иер. 11:20. 415 Притч. 20:27. 416 Быт. 3:1—6. 417 Мф. 4:1—11. 418 Исх. 17:2; Втор. 6:16; Пс. 77:18. 419 Мф. 22:18; 35. 420 Деян. 5:9. 421 Иак. 1:14. 422 Ср. Мф.10:28; 39. 423 Мф. 26:41. 424 I/5 (29—30)=B3 (36—37). 425 1/37 (158)=B61 (429). 426 I/49 (219—220)=B77 (531). 427 I/58 (318)=B6 (96). 428 II/34,4. Полностью цитата дана во Введении. 429 I/78 (387)=B39 (298). 430 I/78 (387—388)=B39 (298). 431 Сир. «духа усыновления»; ср. Рим. 8:15. 432 Эта фраза отсутствует в сир. тексте. 433 I/78 (388)=B39 (299). 434 Ср. Главы о знании IV,23: «Поверь мне, брат мой, что уныние, отчаяние, отяжеление членов, беспокойство и печаль ума и прочие прискорбные вещи, которые выпадают на долю подвижника в его безмолвном жилище суть совершенные дела Божии. Не думай, что озарение на службе, чистота разума, радость и ликование сердца и утешение, которое от сладких слез и от просветленной беседы с Богом, — что только они являются делом Божиим…» 435 I/78 (389)=B39 (299—300). 436 I/79 (390—391)=B39 (300—301). 437 I/60 (331)=B36 (279). 438 Ср. Мф. 25:32—33. 439 II/31,10. 440 Ср. 1 Кор. 5:5. 441 Ср. Иов 1:6—11; 2:1—5. 442 I/60 (323—331)=B36 (269—278). 443 Ссылка на Иова отсутствует в сирийском тексте, где настоящая фраза звучит следующим образом: «И (делает это) в надежде на то, что никто не будет совершать добрые дела из страха перед искушениями, сопровождающими их». 444 I/57 (292)=B5 (61—62). 445 Главы о знании IV,57. 446 См., в частности, II/1,4 и II/14,3. Греческими эквивалентами терминов mestabqanuta и mestabqanuta d–men alaha являются соответственно термины eWgkatabieiciw (оставленность) и eWgkatabieiciw toy ueoy (богооставленность). См. эти термины у Евагрия Понтийского (О молитве 38; Гностик 28; Схолии на Экклезиаста, SC 397, 126). 447 См., в частности, II/21,14. 448 II/9,11. 449 Афанаай Александрийский. Житие св. |
| 10:40–42 Представление Иисуса (ср.: Мк. 9:37,41 ; Лк. 9:48; 10:16 ). Суровые предостережения предыдущих стихов сменяются умиротворением и покоем; представлять Иисуса одновременно – и большая честь, и опасность. Здесь говорится о радостном принятии посланников Иисуса и гарантии награды для тех, кто оказывает им надлежащий прием. Фраза из малых сих далее раскрывается в 18:1–14 (ср.: 11:25; 25:40,45); она относится не к детям, но в целом к ученикам, указывая на опасности, которым они подвергаются, и на зависимое положение детей. Примечание. 42 Напоит чашею холодной воды – признак гостеприимства, которое не требует награды; но благодать Божья превосходит наши заслуги. 11:1 – 12:50 Разный отклик на общественное служение Иисуса До сих пор все повествование было сосредоточено в основном на личности Иисуса, хотя отмечалась реакция учеников и народа на проявление Его власти. Теперь Матфей обращает более пристальный взгляд на то, как по–разному воспринимали служение Иисуса окружающие: от радостного приема «младенцев» (11:25) до зловещих обвинений в пособничестве сатане (12:24). Между этими крайними позициями отмечается целая гамма переживаний: энтузиазм, враждебность, крайнее недоумение. Так по мере приближения к третьему блоку поучений (где упор сделан на разделении в народе, возникшем в ходе служения Иисуса) Матфей готовит почву для рассуждений на эту тему. 11:1–19 Иоанн Креститель и Иисус (см.: Лк. 7:18–35 ). Последний раз Иоанн Креститель упоминался в связи с его заточением в тюрьму (4:12). Вероятно, оттуда он следил за действиями Того, Чей путь он призван был подготовить. В данном фрагменте мы видим не только его суждение о миссии Иисуса (2,3), но и мнение Иисуса об Иоанне (7–15) и Его комментарии по поводу того, как их служение воспринимается людьми (16–19). Вопрос, заданный Иоанном, показывает, что его удивил стиль служения Иисуса. Суровый суд, который он проповедовал сам (3:11,12), еще не оформился в строгое учение, а забота Иисуса об обездоленных и занимающих невысокое положение в обществе несколько снизили в его глазах образ Иисуса, нарисованный им для себя. В ответ Иисус процитировал ветхозаветные тексты (в основном, Ис. 35:5,6 и 61:1,2), подчеркнув через них ясное и видимое исполнение пророчеств, которое свершилось через Его служение, описанное в гл. 8,9. То, что Иоанну казалось неожиданным, на деле было актами милосердия, «деяниями Мессии» (дела Христовы в ст. 2). Не признававшим их трудно было воспринимать Иисуса как Мессию (6; соблазнится о Мне). |
| 49 Называемой иногда восточносирийскими писателями «Книгой о таинствах». «Commentary of Theodor of Mopsuestia on the Lord’s Prayer and on the Sacraments of Baptism ant the Eucharist» by A. Mingana. Woodbrooke Studies, vol. VI. Cambridge, 1933. Английский пер. С. 70–123. 50 Ibid. С. 99. 51 Ibid. С. 102. 52 Ibid. С. 105. 53 Texts and Studies, v. VIII, 1. Cambridge, 1909. С. 145; Об авторстве Нарсаи, см. Ibid. R.H. Connolly. С. XIIXLI и КС. Burkitt. The MSS, of «Narsai on the mysteries». The Journal of theological Studies. 1928. P. 269 ff. 54 Собрание древних литургий. Вып. 4. С. 12–33. 55 «Горе мне, горе мне» и пр. ( Ис.6:5 ) в Литургии Фаддея и Мария. Вып. 4. С. 21. 56 Texts and Studies, VII, 1. С. 7. 57 Ibid. С. 10. Возглас диакона в сирийской Литургии Иакова: «Будем стоять со страхом и трепетом… Мы стоим на месте страшном и ужасном и предстоим с херувимами и серафимами». Собрание древних литургий. Вып. 2. С. 26. 58 Толкование Феодора Мопсуэстийского, Woodbrooke Studies. С. 93, 100. Можно указать и другие параллели и примеры влияния Феодора на Нарсаи. 59 Beraza – частно. 60 Texts and Studies. Vol. VIII, 1. Cambridge, 1909. С. 12. 61 Ibid. С. 13. 62 Ibid. С. 18. 63 Ibid. С. 22. Возглас диакона в сирийской Литургии Иакова перед призыванием: «Как страшен настоящий час. Как ужасно, возлюбленные мои, то время, в которое живой и святой Дух приходит с горних высот небесных. Присутствуйте же со страхом и трепетом». В кафолике после анафоры: «Вот время страха, вот час трепета. Горнии предстоят со страхом и служат со трепетом; сынов света объемлет ужас… Трепещите, служители Церкви, совершая священнодействие живого огня… Диаконы, стойте с трепетом». Собрание древних литургий. Вып. 2. С. 30, 38. 64 Иаков, еп. Эдесский. Письмо к Фоме Пресвитеру о древней Сирийской Литургии. Собрание древних литургий. Вып. 3. С. 113–114. 65 Установительные слова в опубликованной Brightman анафоре взяты из фрагментов Rev. A. J. Maclean, полученных в Курдистане. Они были в эпоху Нарсаи и впоследствии, вероятно, были исключены. Lietzmann. Die Messe und Herremahl. С. 33. |
| Общий фон 56–66 глав – Палестина, а не Вавилон. Согласно отрывку 63:7–64:11, напоминающему кн.Плач Иеремии, Иерусалим и храм в развалинах (см. 64:10–11), что указывает на время после катастрофы 586 г. Но из других отрывков следует, что храм восстановлен (56:5,7; 60:7), городских стен ещё нет (60:10), но ожидается их восстановление (62:6), что указывает на время после завершения второго храма в 516 г., но до восстановления стен при Неемии в 445 г. Напротив, обличительный отрывок 57:1–13 скорее относится к допленной эпохе. Ещё труднее определить хронологически остальные пророчества 56–66 глав. По этой причине, а также вследствие отсутствия чётко выраженного литературного единства в этой части книги (в противоположность предшествующим 40–55 главам), в конце 19 века известный библеист Дум в своём комментарии на кн.Исаии отделил эту часть книги и назвал её Трито-Исаией, приписав её происхождение ученикам Исаии II. (B.Duhm, Das Buch Jesaia 1892. Изд. 2-е, 1902). Но единого мнения среди критики нет. Некоторые вообще отвергают гипотезу Трито-Исаии и приписывают написание всех 40–66 глав Исаие II. Мнение о единстве автора второй и третьей частей книги между прочим подтверждают: (а) сходство отделов 60–62 глл. и 40–55 глл. (ср. особенно очевидное, почти дословное сходство 40:10, а также 40:3); (б) единство словарного состава всех 40–66 глав и некоторое отличие его от лексикона 1–39 глав. Вторая и третья части книги, следовательно, могли быть написаны Исаией II в Вавилоне в конце плена (40–55 глл., исторический фон которых Вавилон) и в Палестине по возвращении из плена (56–66 глл., фон которых – Палестина). Согласно выводам современной критики, соединение и окончательная редакция всех пророчеств, вошедших в книгу, были завершены до перевода 70-ти. Теперь рассмотрим традиционную точку зрения. В книге Иисуса Сираха ( Сир.48:24–25 ) все части приписаны великому Исаие. Это же утверждается в Новом Завете: в свидетельстве Иисуса Христа о том, что писание Исаии ( Ис.61:1 –2а), прочитанное Им в Назаретской синагоге, исполнилось на Нём ( Лк.4:17–22 ) и в ссылках Его на «пророчества Исаии» об иудеях ( Мф.15:7–9 =ср. |
| —347— автор подвергает самостоятельной критике (в особенности, в главе первой); на стр. 218 он приводит собственное соображение, свидетельствующее о внимательном отношении к изучению памятников. Рецензент находит нужным присовокупить несколько частных замечаний. Так, автору следовало бы с большей внимательностью отнестись к некоторым текстам Писания, приведенным в изученных им памятниках. Требовало, напр., разъяснения выражение Втор.32:8 (стр. 58, 63–64), неодинаково читающееся в масор. тексте и в переводе LXX (см. исследование проф. Корсунского „Перевод LXX. Его значение в истории греческого языка и словесности“. Св.-Тр. Сергиева Лавра, 1897. Стр. 92–93). На стр. 131 приводится из послания старца Артемия выражение: „не учини себе всякого подобия, елика на небеси выше, елика на земли низу и елика в водах, под землей, и не поклонишися чужим богом, ниже послужити им“. Оно может возбудить недоумение и, во всяком случае, требует разъяснения – в виду того, что у Артемия вслед за этим выражением читаем: „зриши-ли, яко чужим богом не указали чинити подобиаа (Русская Историческая Библиотека, издаваемая Археографической Коммиссией. Т. 4. Петербург – 1878. Столб. 1270; по см. „Из чтений по Священному Писанию В. 3.“. А. А. Жданова . Сергиев Посад, 1914. Стр. 192 и след.). Сопоставление в том же послании Артемия (столб. 1281) выражений из псалмов: „поклонюся... к церкви святей твоей“ (137,2) и: „взнепавидех церкви лукавых“ (25,5) не вызвало никакого замечания со стороны г. Пясецкого (стр. 136); а между тем, понимание Артемием Ис.137:2 , кажется, вполне соответствует пониманию выражения: „нам оставль образ“ ( 1Пет.2:21 ) автором сочинения „против повести нынешних безбожных еретиков“ (стр. 61 рецензир. сочинения), приводящим это выражение в защиту иконопочитания. – На стр. 122 следовало бы выяснить, что, собственно, значит самое выражение: „ведомость веры“. Не совсем ясно начало стр. 158: „свидетельства святоотеческой письменности приводятся в посланиях (Артемия), в большинстве случаев, без указания источника заимствования. Очевидно, автор давал себе ясный отчет в их значении в полемике“. Наконец, на стр. 66–67 г. Пя- |
| Лука в своем Евангелии пишет, что этот приговор был вынесен утром (ср.: 27:1,2). Вероятно, в этом кратком разделе излагаются в более простой форме те сложные разбирательства, которые имели место в течение ночи. Формальная процедура опроса очевидцев и предоставления необходимых свидетельств была соблюдена, но Матфей указывает, что процесс был далеко не беспристрастным (59). Не уточняется, в чем лжесвидетели обвинили Иисуса, но ссылка на заявление Иисуса: Могу разрушить храм Божий и в три дня создашь его не была лжесвидетельством, а подтвержденная двумя свидетелями служила серьезным обвинением ( Втор. 17:6 ). Хотя у Матфея, не сказано, что Иисус грозил разрушить храм Сам, высказывания, подобные приведенным в 23:28; 24:2 (и 12:6), наряду с Его насильственным актом в 21:12,13, позволяют поверить их свидетельствам, а сказанное в Ин. 2:19 достаточно близко к процитированному заявлению. Угроза разрушить храм была угрозой всему самому драгоценному, что было в жизни Израиля. По представлениям иудеев, Мессия должен был восстановить, даже перестроить храм, поэтому вопрос Каиафы (63) логически вытекал из обвинения (61), но был выражен в более ясной форме. Иисус, наконец, нарушил Свое молчание. Он спокойно заявил о том, Кто Он есть в действительности. Он действительно Христос, Сын Божий, и Он утверждает это (букв, ты сказал, что по–евр. равнозначно утвердительному ответу), но корректирует конструкцию Каиафы, предпочитая выбранный Им Самим титул: Сын Человеческий в сочетании со словами из Пс. 109:2 и Дан. 7:13 ; Он показал истинную природу власти Сына Человеческого. Его верховное владычество не только на Земле, но и на Небе, где Он восседает по правую руку Бога. Они узрят эту истину, когда их узник, которому они собирались вынести приговор, будет оправдан Богом через воскресение и победу Его Благой вести в мире. Примечания. 62,63 Молчание Иисуса перед неправедными судьями напоминает о текстах Ис. 53:7,8 . 63 Некоторые иудеи говорили о Мессии как о Сыне Божьем (опираясь на 2Цар. 7:14 ; Пс. 2:7 ). Вопрос был вызван очевидным намеком на заявление Иисуса в 21:37–39. 64 Отныне. См.: выше коммент. к 10:23; 16:28; 24:30 относительно значения фразы (взятой из Дан. 7:13 ) «Сын Человеческий Грядущий на облаках». Это скорее заявление о Его воцарении, а не предсказание о Его пришествии на Землю. 68 Считалось, что Мессия способен узнать человека и с завязанными глазами. |
| 202 Die Gesetze des historischen Wissenschaft. Vortrge und Aufstze, s. 51. Цит. по Куэневу, Критический метод в исследовании библейской истории. Пер. с голл. в журн. Восход 1895 г., стр. 54 211 Что представляет собою это дерево – вопрос для нас второстепенный (см. об этом подробно у Троицкого, Библейская Археология, СПБ. 191.3, стр. 335336, прим.). Несомненно лишь, что ситтим не может быть понимаемо в смысле кедрового дерева (против Раши, Рамбамона и др.), потому что этому препятствует Ис.41:19 , где рядом стоят и , равно как и в смысле акации наших стран (кустарная акация, pseudo – акация). Думается, что это был особый, южный род, так называемой „белой акации”, представляющей собою стволистое дерево, по своей прочности вполне пригодное для постройки скинии. 220 Против Getenius’a, Geschichte der hebr. Sprache, Leipzig, 1815, s. 19. – См. Арно, op. cit., стр. 69; Царевский, 2, стр. 100. 223 Ewald, Geschichte d. V. Israel, t.1, s. 63. Мнение Эвальда Кейль (Lehrbuch d. histor-kritischen Einleitung in die kanonischen und apokryphischen Schriften des A. T. Русск. перев. в Чт. Общ. Люб. Дух. Просв. 1875 г., §8) считает правильным: Жданов, Лекции по Священному Писанию Ветхого Завета (в прилож. к Богосл. Вести. за 1914 г.), стр. 53. 225 Вигуру, op. cit., стр. 289; Жданов op. cit., стр. 54 Против Fürsm’a, Lehrgebäude der aramäischen Idiome mit Bezuq die indo-germanNoдpoбho выясняет это Strack, Einleitung, s. 4251. 239 „И до сих пор“ – пишет Гох – „книги Исход, Левит, Числа и Второзаконие называют своим автором Моисея” (Introductio р. 61). 242 „Второзаконие не рождено Ездрой, менее всего каким-либо другим политиком, как утверждают некоторые новаторы, но – самим Моисеем, установленным от Бога законодателем иудейского народа”. – Introductio…, р. 35. 251 Cornill, Einleitung in kanonischen Bücher des A. T. 1896, s. 83; Соловейчик, напр., говорит, что 621 год является годом зарождения Свящ. Писания (Основные проблемы..., стр. 79). 258 Puukko говорит, что самое суждение Велльгаузена нуждается в важном видоизменении (erheblichen Modifikation), но не выясняет подробно, в чём оно должно состоять, Das Deuteronomium, s. 52. |
| Jul. I 44-45). Исходя из этого, он утверждал, что З. заключается не в самих вещах, а в «незаконном способе их использования» (in usu non legitimo). Законный же способ использования вещей состоит в том, чтобы душа пребывала в законе Божием, подчинялась Богу в совершенной любви и без страсти и вожделения управляла бы всем тем, что ниже ее по природе (De Gen. imperf. I 3). Следствием свободно избранного ангелом или человеком З. является др. вид З., к-рый называется «наказанием за грех» - это различные виды бедствий (mala) и страданий (supplicia), посредством к-рых люди наказываются за свои личные и родовые грехи (De Gen. imperf. I 3; De lib. arb. I 1; Contr. advers. I 5). При этом, если грех не имеет отношения к Богу, то наказание за грех имеет отношение к Нему как карающему Судии, поскольку Бог является не только благим, создавшим весь этот благой мир, но и справедливым, т. е. в т. ч. и карающим за грехи (Contr. Fortunat. 15). Ко 2-му виду З. Августин относил как природные явления, вышедшие из-под контроля человека и начавшие представлять собой угрозу для его жизни (De Gen. imperf. I 3; Contr. Fortunat. 15), так и пагубные изменения, происшедшие в самой человеческой природе вслед. грехопадения,- вожделение, неведение и порождаемые ими др. пороки души, а также телесные страдания, болезни и смерть (De ver. rel. 12; De lib. arb. III 20; Idem. De Gen. VI 38; Idem. Contr. Faust. XIV 3; Enchirid. 24-26; Idem. De Trinit. IV 3; De civ. Dei. X 24; XIII 3). Хотя причиной, к-рая все это вызвала, является нравственное З., а значит, свободная воля самого человека, вместе с тем 2-й вид З. (наказание за грех) не просто попускается Богом, но и производится Им как Творцом в том смысле, что Бог им активно пользуется и посредством него воздает справедливое наказание злым (De lib. arb. I 1). Как замечал блж. Августин, в ВЗ и НЗ (см., напр.: Ис 45. 7; Мф 10. 28; Лк 12. 4; 1 Кор 3. 17) говорится, что Бог по Своему справедливому суду за нравственное З. воздает наказаниями в виде бедствий (mala), или «карательной порчей» (poenalis corruptio - Contr. ep. Manich. 39). Однако Бог делает это не только ради справедливого наказания как такового, но и для умножения в мире нравственного добра, ведь «зло, хорошо упорядоченное и расположенное на своем месте, сильнее выделяет добро для того, чтобы оно от сравнения со злом было бы более привлекательным и более достохвальным» (Enchirid. 11). Согласно блж. Августину, если Бог попускает праведникам в этой жизни претерпевать З. от грешников, то делает это для их большего укрепления в добре ( Idem. In Ps. 61. 22). Учение о З. у представителей поздней латинской патристики |
|
|
