| См.: Collins, 1984. Р. 385. . 1Мак 1:62-63. . Разные еврейские группы, участвовавшие в восстании, преследовали разные цели, и не всегда этой целью было освобождение от Селевкидов. Любопытно, что в кумранских свитках словом ЛрЬп ТС?«Л («притворщики, льстецы») обозначается какая-то враждебная группа, возможно, Фарисеи. См.: Collins, 1984. Р. 386. . См. выше: 7:25; 8:25. Ср. Жак 1:24. . Начиная со стиха 11:36 отцы Церкви рассматривали текст Книги Даниила как пророчество о будущем Антихристе. Тем самым между стихами 35 и 36 искусственно полагался огромный промежуток времени. . Антиох IV воздавал особые почести Аполлону, традиционному покровителю династии Селевкидов, а также Дионису, культ которого пытался привить и в Иерусалиме (2Мак 6:7). «В этом свете, – пишет Дж. Коллинз, – заявление Даниила, что царь «о богах отцов своих не помыслит», кажется странным. Только упоминание о «[богах] любимых женчин наводит на мысль, что это говорится о варварских божествах… Эвальд увидел здесь сирийского Таммуза-Адониса. Ср. Иез 8:14: «женщины, плачущие по Таммузу». См.: Collins, 1984. Р. 387. Впрочем, подчеркивает Э. Бикерман, при Селевкидах не было никакой государственной религии, всевозможные местные культы сочетались с династическими. См.: Бикерман, 1985. С. 239. . Стремясь сломить сопротивление иудеев, Антиох IV активно насаждал в Палестине греческие колонии (1Мак 3:36). В самом Иерусалиме, в крепости на холме Акра был поставлен сирийский гарнизон (Иосиф " Флавий. Древности, XII 5.4). «Чужой бог» здесь, вероятно, Зевс Олимпийский (2Мак 6:2). . В Палестину. Септ.: «в землю Мою (=Божию)», Вульг.: «в землю славную». Феодотион понял слово (цебе), означающее в Танахе красоту, славу, награду (2Цар 1:19; Ис 4:2), либо серну, газель (Вт 12:15; 14:5), как название местности и перевёл «в землю Савей». . Ср. Наум 3:9. . Авторы Септуагинты просто не стали переводить непонятное им слово аппедно (от древнеперсидского ападана – «дворец»). Феодотион принял его, так же как и слово цебе, за топоним: «И раскинет он шатёр свой в Эфадано (ii› Ефабагы) между морями, на горе святой Савей (ti; бро; Sapi ayioi " О разных переводах и толкованиях этого стиха см.: Иероним Блаженный. |
| Его могущество заставляет творения «бояться и трепетать» (4-й ст.). Никто не может вынести Его славного величия (5-й ст.; см. 2Пет.1:16–17 ) и Его грозного гнева, обращённого на грешников (5-й ст.). Но Он полон сострадания, долготерпелив и милостив (6-й ст.; см.: Пс. 85:5,15 ). Бог – «Господь вышний» (7-й ст; см.: Пс.7:18;46:3 ). Милость Бога безмерна и неисследима (6-й ст.), Бог долготерпелив, полон щедрот и благости (7-й ст.). Его благость проявляется в милосердии и спасении (8-й ст., см.: Ис.63:7 и Рим.2:4 ). Божие милосердие доступно, потому что Господь Сам «определил покаяние грешникам во спасение» (8-й ст.; см. Деян.5:31 ). Автор хочет показать, что покаяние возможно для любого, в том числе, и для самого Манассии (8-й ст.). В восьмом стихе царь говорит о двух категориях людей – добрых (праведниках) и злых (грешниках). В молитве Авраам, Исаак и Иаков представлены, как праведники, которые не грешили и не нуждались в покаянии. В данном случае это поэтическая гипербола, так как никто не может считаться праведным сам по себе, потому что все люди грешны ( Рим.3:10–12,21–26 ). Например, Бог заявляет самому сатане, что Иов «непорочный» и «удаляющийся от зла» ( Иов.1:8 ). Конечно, это не значит, что Иов был онтологически безупречен, без единого греха, или ни разу не совершил грех . Подразумевается, что Иов, как и Авраам, Исаак или Иаков, даже если согрешили, то их покаяние устранило грех, делая его как не бывшим. В молитве царь Манассия сравнивает свои грехи с праведностью патриархов. Хотя патриархи и грешили, их немногочисленные и незначительные грехи несравнимы с теми, которые совершил Манассия. Манассия признаёт, что беззаконие и идолопоклонство всегда были злом в глазах Бога (9-й ст.). Он, по множеству своих беззаконий, «согбен железными узами» (10-й ст., см.: 2Пар.33:6 ; Пс.106:10 ). Завершает исповедание грехов фраза: «и ныне преклоняю колени сердца моего, умоляя тебя о благости» (11-й ст.) Царь признаёт свои грехи и молит о прощении: «Согрешил я, Господи, согрешил… но прошу: отпусти мне и не погуби меня!..» (Стт. 12–13). Единственная его надежда – милосердие Божие. Хоть Манассия и недостоин милости, он молит Бога не губить его, не гневаться на него вечно, не осуждать его на смерть, потому что Господь – «Бог кающихся» (13-й ст.). Манассия уверен, что Бог, в Его благости и милосердии, спасёт его (14-й ст.), и отвечает на спасение так, как и подобает прощённому грешнику: «Буду прославлять тебя все дни жизни моей» (15-й ст.). Здесь нет ожидания загробной жизни, но Манассия надеется на долгую жизнь, в награду за своё раскаяние. |
| 13:6—8. Иисус столь явно попирает социально-культурные условности (см. коммент. к ст. 3—5), что Петр находит Его поступок немыслимым. 13:9—11. Подтем, что Петр «омыт», вероятно, подразумевается ритуальное очищение, которое Иисус и Его ученики приняли перед праздником (11:55), но Иисус говорит о духовной чистоте. Символический смысл очищения был достаточно хорошо известен, чтобы ученики смогли понять значение Его слов. 13:12—20 Значение омовения ног 13:12—14. Ученики обычно служили своим учителям, следуя примеру Елисея, служившего Илии, и Иисуса Навина, служившего Моисею. 13:15. Подражание учителю было основой обучения учеников. 13:16,17. Некоторые рабы занимали более высокое положение в обществе, чем свободные крестьяне, но какой бы властью ни пользовался раб, она исходила от господина, которому раб всегда подчинялся. Посланник всегда подчинялся пославшему его и обладал властью, ограниченной рамками полномочий, предоставленных пославшим его. 13:18. Здесь Иисус цитирует Пс. 40о праведном страдальце; один исследователь отметил, что «поднять пяту» было знаком крайнего презрения в культурах, близких к древнему иудаизму. Считалось, что застольное общение связывает людей братскими узами, и потому предательство после совместной трапезы особенно отвратительно. 13:19. Ср.: Ис. 41:26; 44:7,11 и 48:3—7; Бог предсказывает будущее, чтобы, когда оно наступило, Его народ окончательно понял, что именно Он — истинный Бог, а не боги язычников. 13:20. В древних культурах к посланникам, представителям и другим доверенным лицам относились точно так же, как к человеку, который наделил их соответствующими полномочиями. 13:21—30 Миссия предателя 13:21,22. Греческие философы подчеркивали необходимость сохранять спокойствие и присутствие духа в любых обстоятельствах, но не все в древности разделяли это убеждение. Хотя четвертое Евангелие сосредоточено главным образом на божественной природе Иисуса, Его человеческому началу уделено в этой книге не менее пристальное внимание, что подтверждается многочисленными примерами (1:14). В Ветхом Завете также часто встречаются описания неистовых чувств Бога(напр.: Суд. 10:16; Ис. 63:9,10; Иер. 2:30—32; 9:1—3; Ос. 11:8). |
| 5. Толкования на книги пророков, составляют главный экзегетический труд И. С. В 375 г., находясь в Халкидской пустыне близ Антиохии, И. С. написал 1-е небольшое аллегорическое «Толкование на Книгу пророка Авдия», утраченное еще при жизни И. С. ( Hieron. In Abd. Col. 1097-1098). В 380-381 гг. в К-поле он по просьбе друзей в качестве «упражнения для ума» (In Is. Col. 91-92) составил толкование о серафимах из видения прор. Исаии (Ис 6. 1-9), к-рое впосл., будучи в Риме, направил в качестве письма папе св. Дамасу ( Hieron. Ep. 18A (CSEL)=Ep. 18. 1-16 (PL)). К нему И. С. добавил неск. новых наблюдений и замечаний, касавшихся гл. обр. различий в греч. переводах Ис 6. 6-8 (Ep. 18B (CSEL)=Ep. 18. 17-21 (PL); см.: Jay. L " exégèse. 1985. P. 63-64). После переселения в Палестину одновременно с началом нового перевода Библии с древнееврейского И. С. приступил к созданию систематических комментариев на книги малых и великих пророков. При этом он пользовался строго определенным методом. Сначала И. С. давал двойной перевод одного или неск. стихов с древнееврейского и с LXX (кроме тех мест, где текст полностью совпадал). Затем следовало объяснение букв. смысла, основанное на древнеевр. тексте и посвященное гл. обр. обсуждению расхождений между ним и греч. переводами из «Гекзапл». Наконец, И. С. приводил духовно-типологическое толкование применительно ко Христу и Церкви, основанное на тексте LXX, поскольку он зачастую заимствовал эти толкования у Оригена, Дидима и др. греч. экзегетов ( Gribomont. 1986. P. 234; Duval. Inrtod. 1985. P. 25-104; Jay. L " exégèse. 1985. P. 69-126). Следуя этому методу, И. С. в 393 г. написал подробнейшие толкования на книги 5 малых пророков (вошли в состав «Толкований на малых пророков» - Commentarii in Prophetas minores//PL. 25. Col. 815-1578; CCSL. 76-76A; CPL, N 589): на Книги пророков Наума (In Naum prophetam//PL. 25. Col. 1231-1272; CCSL. 76A. P. 525-578; рус. пер.: Творения. 1913. Ч. 13. С. 244-307), Михея (In Michaeam prophetam//PL. 25. Col. 1151-1230; CCSL. 76. P. 421-524; рус. пер.: Творения. 1915. Ч. 14. С. 1-129), Софонии (In Sophoniam prophetam//PL. 25. Col. 1337-1388; CCSL. 76A. P. 655-711; рус. пер.: Творения. 1898. Ч. 14. С. 236-316), Аггея (In Aggaeum prophetam//PL. 25. Col. 1387-1416; CCSL. 76A. P. 713-746; рус. пер.: 1898. Ч. 14. С. 316-360) и Аввакума (In Abacuc prophetam//PL. 25. Col. 1273-1338; CCSL. 76A. P. 579-654; рус. пер.: Творения. 1898. Ч. 14. С. 130-235). Порядок написания этих «Толкований», приведенный в соответствии с сообщением самого И. С. ( Hieron. In Amos. Col. 1057), остается спорным ( Cavallera. 1922. T. 2. P. 29-30; Nautin. Études. 1974. P. 271; Duval. Inrtod. 1985. P. 19-21). |
| 78 Так перетолковывает Гизебрехт название Эммануила «Бог, Крепкий» (9:6), сравнивая это выражение (см. 33 стран.) с 28:6, где говорится, что Сам «Иегова будет духом мужества для отражающих неприятели до ворот», – хотя и в этом месте речь идет не о значении воинственности или мужества самих по себе, а только о том, что вместо земной силы (ср. ст. 15) жители Иудеи будут «в тот день» надеяться на Самого Господа, и эта надежда сделает их непоколебимыми при нашествии Ассура. 80 Правда, Гизебрехт утверждает, что место Ис.2:2–4 , где говорится о свободном обращении народов, не находится во внутреннем единстве с представлением Исаии же о Мессии, как национальном воинственном герое. Но о таком единстве свидетельствует само сходство 11:9 (и 10) с 2:2–4. Так, см. 11:9: «земля будет наполнена ведением Господа»; это говорится про царство Мессии (см. 11:1 и дал.), а между тем едва ли эти слова чем-либо отличаются от сказанного в 2:2–4 об обращении язычников, (следует особенно принять во внимание, что подлинность стиха 10-го отрицает сам же Гизебрехт, – а между тем тожество мысли в 11:10 и 2:2–4 признает и Гизебрехт). 81 Такое совмещение, в действительности, мы находим и у т. н. Девтероисаии (49 гл. 6:25; 53:11–12; 63:1–6) ср. Захарии 9:9, 13, 15, – хотя Гизебрехт говорит, что у послепленных пророков Мессия не описывается чертами, напоминающими о войне. Мнимое противоречие устраняется тем, что как у Исаии, так и у послепленных писателей черты, напоминающие о воине, в отношении к Мессии должны быть понимаемы духовно: оружие обычный символ гнева и наказания Б. 82 Гизебрехт говорит еще (стр. 35…), что выражение 10-го стиха: «покой Его будет слава» есть послепленное (об этом будет замечено ниже); выражение: «поднимет знамя» он сравнивает с 49:22 т. н. Девтероисаии, где поднятие знамени означает именно знак, даваемый народам, чтобы они отпустили пленный народ (см. Гизебр. 47...), тогда как у Исаии слово всегда означает будто бы «военное знамя». Но ср. 5:26, где слова «поднимет знамя» заменяются т. е. «даст знак» («свистнет»). Затем, как в 49:22 . будучи «знаком» для народов, не перестает в тоже время быть «военным знаменем», так и в 11:10, – хотя бы «военное знамя» было здесь простым образом. |
| веры II, 4. 289 Дамаск. Точн. изл. веры, II, 4. См. также у Григор. Б. – Песноп. тайн, сл. 4 и 6, у Кирилла иерус. – Огл. поуч. II, 4. 294 Наименование «князя бесовского» «веелъзевулом производить от «Baal-Zebub» как назывался филистимский «скверный бог в Аккароне» ( 4Цар.1 гл.). У филистимлян «Ваал-Зебубь» (baal-rocnoдuh и zebub-мyxa, шершень) почитался божеством мух, т. е. охранителем от них: от него зависало насылать мух и прогонять их. Из «Baal-Zebub», иудеи образовали чрез изменение окончания слова ради благозвучия «Baal-Zebul» что значит «начальник злых духов». Делают догадку, что именем языческого бога иудеи назвали диавола на основании учения Библии, что служение идолам есть служение бесам ( Лев.17:7 ; 2Пар.11:15 , Пс.95:5 ; Ис.63:11 ; 1Кор.10:20 ; Откр.9:20 ). Из многих же Ваалов именно Зебуба признали начальником демонов, быть может, потому, что мухи принадлежат к нечистым насекомым и в изобилии садились на языческие жертвоприношения, тогда как при жертвах в честь Иеговы, как говорили раввины, этого не было или было в меньшей степени. Отсюда нашли возможным заключить о связи между мухами и языческим служением, сблизить мух с нечистыми духами, удаляющимися от всего святого и любящими лишь злое и нечистое, и богу мух придать значение начальственного нечистого духа (см. у Пальмова. Идолопокл. у древних евреев. Спб. 1897 г. 240–242 стр.). По предположениям других «Baal-Zebub» иудеи изменили в «Baal-Zebul» ради посмеяния над языческим богом, или ради выражения своего отвращения к сатане (Zebul – с сир. и араб. значит навоз, помет, нечистота, Baal-Zebul – владыка навоза). Производят то же слово и от Baal – владыка и Zebul – жилище, дом и усвояют оному значение «владыка, хозяин дома» (См. Солярского, Библ. слов. I т. 308 стр.). 297 «Может быть, говорит Василий В., что до сотворения человека и для диавола оставалось какое-нибудь место покаянию. И эта гордыня, как ни застарела была болезнь, могла однако же восстановить себя в первобытное состояние, позаботившись уврачевать себя покаянием» (На Uc. XIV гл. |
| Глагол (перфект – ) во Второзаконии встречается 4 раза: 28:63 и 30:9 (дважды в каждом из указанных стихов), причём во всех этих случаях он является антропоморфизмом и обозначает радость Господа, которую Он испытывает, благословляя Свой народ или, в случае необходимости, вразумляя и наказывая его 123 . Получается, что этот глагол в буквальном смысле отражает стремление Бога к справедливому воздаянию: благословению праведников и наказанию нечестивых 124 . Наконец, глагол несмотря на относительную частоту его употребления в еврейской Библии (в основном в Псалмах и книге Исаии), в книге Второзаконие встречается только однажды – в 32:43. Довольно часто данный глагол используется в тех местах, где идёт речь о радостных восклицаниях или криках; также производные от этого глагола существительные ( и ) обозначают громкий крик или ликование. В связи с этим основное значение глагола – «кричать от радости, ликовать». Однако иногда он встречается во фрагментах, где обозначает плач, стон от горя (см.: Плач.2:19 ) или просто громкий возглас (см.: Притч.1:20, 8:3 ). Таким образом, в буквальном смысле термин означает громкое выражение сильной эмоции: чаще всего радости, но иногда скорби. В Ветхом Завете данный глагол преимущественно отражает призыв к прославлению Бога и зачастую употребляется в повелительном наклонении (см.: Ис.12:6, 44:23, 49:13, 54:1 ; Иер.31:7 ; Соф.3:14 ; Зах.2:10 ); при этом во многих случаях его использование имеет культовый оттенок. Кроме того, в некоторых текстах он употребляется вместе с причинным союзом и указывает на то, что следует прославить Бога за какое-то определённое благодеяние; именно эта особенность и отражена во Втор.32:43 , где все народы призываются к прославлению Бога за то, что «Он отмстит за кровь рабов Своих» 125 . В Септуагинте для обозначения радости используются глаголы εφρανω (в страдательном залоге υφρανομαι и γαλλιομαι, однако в тексте Второзакония встречается только один из них – εφρανω (всего 20 раз), который передаёт все указанные выше еврейские слова. Характер употребления данного термина в греческом тексте Ветхого Завета говорит о том, что он имеет широкое значение, не ограничиваясь указанием на определённый аспект радости. С его помощью описывается индивидуальная радость человека, находящегося под покровом Бога и получающего Его помощь, он же указывает на ликование во время праздников, используется и в смысле радости эсхатологической, и как антропоморфизм, обозначающий чувства Бога 126 . Тезис о широком значении рассматриваемого глагола можно проиллюстрировать ещё и тем, что в книге Второзаконие в двух случаях – 20:6 и 28:39 – εφρανω используется в значении «собирать плоды с виноградника» (далее об этом поговорим подробнее), хотя соответствующие глаголы в еврейском тексте к чувству радости не имеют никакого отношения. |
| 14:15. Лютые звери как орудие суда. В ст. 15–20 Бог представляет целый ряд средств, которые Он может использовать для наказания народа Иудеи за грехи и очищения земли от скверны. Об использовании диких зверей для наказания см. коммент. к 5:17. 15:1–8 Бесполезная виноградная лоза 15:2–7. Притчи и метафоры, связанные с виноградной лозой. Как и Исайя в своей «Песни о винограднике» ( Ис. 5:1–7 ), Иезекииль использует виноградную лозу как метафору для обозначения Иудеи (см. также: Иез. 17:5–10 ). В каждом случае бесполезность виноградной лозы, по сравнению с укорененными деревьями в лесу, служит оправданием ее уничтожения. Аналогичный образ встречается в египетском «Наставлении Аменемопе». Иногда растение, которое выкорчевывается и сжигается, служит метафорой для обозначения глупцов, которые произносят слова, не задумываясь над их смыслом. Метафора города как неплодоносящего дерева известна из «Мифа об Эрре и Ишуме» (дошедшие до нас экземпляры датируются VIII в. до н. э.), в котором Мардук оплакивает Вавилон. Он говорит, что заполнил его семенами, как сосновую шишку, но плодов не дождался; насадил его, как сад, но так и не попробовал его плодов. 16:1–63 Аналогия с отверженной женщиной 16:3. Родина в земле Ханаанской. Согласно библейским сведениям, Иерусалим первоначально принадлежал иевусеям ( Нав. 18:28 ). Захватив город, Давид превратил его в столицу Израиля ( 2Цар. 5:6–10 ). Иерусалим упоминается в египетских «Текстах проклятий» XIX-XVIII вв. до н. э. и в письмах из архива Эль-Амарны XIV в. до н. э. Напоминая о прошлом перед оглашением обвинительного приговора, вынесенного Богом Иудее, Иезекииль пытается сбить спесь с жителей Иерусалима, возомнивших, что это их город. 16:3. Отец – аморрей, мать – хеттеянка. В этом отрывке можно выделить два смысловых уровня. Во-первых, Иерусалим (во всяком случае, город иевусеев) действительно связан с аморреями и хеттеями Северной Сирии. Это удостоверяется текстами из Эль-Амарны. Однако на символическом уровне, напоминая о смешанном происхождении Иерусалима (связывая его с тремя из семи основных народов, перечисленных в Исх. 3:8 ), Бог подчеркивает развращенность Иерусалима и его жителей. Когда земля была завоевана, израильтяне должны были очистить ее от языческого наследия ( Втор. 7:1–5 ), но вместо этого они сами уподобились народам, которых должны были вытеснить. |
| Вероятно, древними связями слав. традиции с фессалоникийской следует объяснять то, что в слав. странах и на Руси день памяти Д. С. 26 окт. отмечался особенно торжественным богослужением. Согласно большинству слав. рукописных и старопечатных Типиконов и Миней XIV - 1-й пол. XVII в., 26 окт. на великой вечерне читаются 1 паремия землетрясения и 2 Д. С. (Ис 43. 9-14а; Прем 4. 7-15; 2 паремии Д. С. приводятся и в нек-рых греч. рукописях - напр., в Минее XII в. (ГИМ. Син. 446; см.: Владимир (Филантропов) . Описание. С. 401); в укр. изданиях XVII в. (напр., в Минее Праздничной 1651 г., изданной во Львове) и в рус. изданиях после появления исправленного слав. Типикона в 1682 г. распределение паремий меняется: по образцу греч. книг назначается чтение 2 паремий землетрясения и 1 - Д. С. (Прем 4. 7-15)); на стиховне поются стихиры землетрясения. На утрене - прокимен из Пс 63 (начиная с издания Типикона 1682 - из Пс 67), Евангелие Д. С.: Мф 10. 16-22 (в нек-рых рукописях: Лк 21. 12-19 - так, в частности, в Евангелиях-апракосах и Четвероевангелиях, написанных в южнослав. странах или скопированных с южнослав. оригиналов; это же чтение помещается в совр. греческом служебном Евангелии); каноны, посвященные землетрясению, на 6 (1 канон) и Д. С. на 8 (2 канона). На литургии на блаженнах, согласно Типиконам XV-XVI вв. и московскому печатному изданию 1633 г., поются тропари из 3-й песни канона Д. С. и из 6-й - землетрясения (согласно изданиям Типикона 1610, 1641 и послениконовским книгам, поются тропари из 3-й песни канона землетрясения и из 6-й - Д. С.); чтения на литургии те же, что и по Студийско-Алексиевскому Типикону, но, согласно памятникам XV-XVI вв., к ним добавляются апостольское и евангельское чтения землетрясения, а по рукописным и печатным книгам начиная с XVII в. на литургии - уже 2 полные службы землетрясения и Д. С. В Типиконах XVI в. 26 окт. имело знак креста, XVII в.- знак креста в круге; в исправленном издании Типикона 1682 г. редакторы вернулись к старой практике обозначения этого числа крестом, отметив возможность по желанию настоятеля совершения всенощного бдения в этот день. В первопечатном московском Типиконе 1610 г. есть глава, отсутствующая в более ранних памятниках, о совпадении 26 окт. с воскресным днем. Эта глава сохранилась и в послениконовских рус. изданиях Типикона и Миней. Следует отметить, что праздничность службы Д. С. усиливается тем, что она, как и мн. большие праздники, имеет сопровождающую память - у праздника Д. С. это 27 окт., память мч. Нестора. |
| В пространной редакции «Просветителя» «Слово о благопремудростных коварствах» выступает в качестве составной части книги — ее 14-го «слова». (Начало его «Се убо явственно... казнем лютым предавати» было присоединено к «слову об осуждении еретиков» и стало концовкой 13-го «слова»). При включении в текст «Просветителя» «Слово о коварствах» подверглось некоторой переработке. Издавая здесь текст «Слова о благопремудростных коварствах» по списку ГПБ, F. I. 229, мы приводим, как и в предыдущем памятнике, варианты по списку «Просветителя> (14-е «слово») ГИМ, Епарх. 340 [/(Е). Примечания См. выше, стр. 445—447. В ряде списков «Просветителя» Соловецкого извода, где 11 -е «слово» есть, оно не помечено особым номером в оглавлении (см. выше, стр. 446). См. выше, стр. 470, прим. И—11 Аргументацию см. выше, стр. 422, прим. 4. В том варианте «Сказания о новоявившейся ереси», который читается в Троицком изводе, отсутствуют следующие части текста (сравнительно с Соловецким изводом): 1) пропущено, как мы уже отметили: «Инии же глаголют, яко аще бы было иноческое жительство богоугодно... в Израили»; 2) пропущена характеристика Зосимы: «Еще не ведяще известно, яко той есть началник и учитель еретиком. Зосима же творящеся христианьскаа мудръствуя» (БИЛ, Троицк. 187, л. 65 об.); 3) о нем же вместо слов «еще бо не ведомо бяше злодейственное скверныя душа его» читается «еще бо не ведомо бяше ему (скверная душа их)». (Троицк. 187, л. 65); как и в краткой редакции «Послания Нифонту», огонь направлен против еретиков вообще («их»), а не против Зосимы; 4) отсутствует текст о том, что Алексей говорил Ивану III: «Да поставит на великом престоле святительском сквернаго съсуда сатанина, егоже он напои яда жидовского Зосиму, глаголю сквернаго, иже по мале и бысть» (л. 65); 5) отсутствует упоминание о Зосиме: «По разсечении бо и по растерзании... в смерть душевную» (л. 66 об.); 6) отсутствует о Зосиме «скверный же и злобесный волк. ..ис ним» (л. 66 об.); 7) вместо единственного числа дано во множественном в тексте против еретиков: «обличиша того [в Троицком «тех»] отступление и сквернаа дела»; далее в Троицком отсутствует: «Содомская. Он же несмирную брань... лютным предати. Они же» (л. 68 об.); 8) вместо «того» еретичество — «тех» еретичество; вместо «он же к державному приходит и клевещет» — «они же к державному приходят и клевещут» (л. 68 об.). Интересно, однако, что и в Троицком изводе есть упоминание об еретичестве некоего архимандрита Зосимы (л. 63). Возможно, что это был намек на митрополита Зосиму, который был ранее архимандритом Симоновским. |
|
|
