| В этом отрывке перед нами — древнейшее из засвидетельствованных описаний синагогальной службы (см. также Деян 13:14–15). Верующий, входя в здание синагоги, произносил частную молитву, после чего звучало общее исповедание веры Израиля (“Шема”: Втор 6:4–9; 11:13–21). За ним следовал ряд обычных молитв, включающих “Тефилла” и “Шемоне Эсре”, которые предваряли центральное событие богослужения — чтение из Писаний. Несколькими членами общины по очереди в соответствии с установленным порядком чтений прочитывался отрывок из Пятикнижия, сопровождаемый толкованием на арамейском языке. Затем читали из пророков; позже и для пророческих книг был установлен определенный лекционарий 30 , но мы не знаем, существовал ли он уже в I веке, и если да, то в какой форме. За чтением следовала молитва, а затем — проповедь, если среди присутствующих находился человек, достаточно компетентный для этого (Деян 13:15). В заключение службы читалась молитва “Каддиш”. Вопреки Вельгаузену, глагол ебгеп ‘нашел’ не означает, что свиток был развернут наугад, на первом попавшемся месте 31 . Чтение представляет собой отрывок из Ис 61:1–2 в переводе Семидесяти. Вставку выражения отпустить измученных на свободу из Ис 58:6 [угнетенных отпусти на свободу в синодальном переводе — Реф.], которая мало что прибавляет по сути к уже сказанному, объясняют по-разному: одни комментаторы полагают, что Евангелист хотел таким образом подчеркнуть мотив прощения грехов; другие — что эти отрывки могли быть соединены по литургическому обычаю, третьи — что Иисус Своей властью соединил два отстоящих друг от друга отрывка из Исайи в одном чтении. Весьма важно то, что Иисус, не дочитывая отрывок из Исайи до конца, опускает заключительную угрозу (… и день мщения Бога нашего). Пунктуация отрывка неоднозначна: можно считать, что благовествовать нищим относится к помазал Меня [так в синодальном переводе — Реф.], но лучше, вероятно, ставить точку после ‘Меня’; тогда благовествовать нищим будет связано с послал. Ближайший контекст Ис 61:1–2 как будто указывает, что речь здесь идет о самом пророке, однако язык и стиль настолько сходны с предшествующим пророчеством об Отроке Господнем (Ис 52:13–53:12), что уже кумраниты тесно связывали оба отрывка, истолковывая их как относящиеся к их Учителю Праведности. Ветхозаветные пророчества об Отроке Господнем исполняются в Иисусе, который помазывается Духом Святым на Свое служение. Цель этого служения выражена несколькими инфинитивными оборотами, которые образуют параллель с некоторыми заповедями блаженства (ср. Мф 5:3–4). В выражении отпустить измученных на свободу употребляется слово ‘свобода’, которое в НЗ означает также ‘прощение (грехов)’. Выражение проповедовать лето Господне благоприятное означает ‘провозгласить год Божиего благоволения’, год совершения спасительных событий. Здесь несомненный намек на “юбилейный год”, год, назначаемый Богом для освобождения рабов (Лев 25), прообраз освобождения людей из рабства греха и смерти, которое ныне совершается Им Самим. |
| См. Bauckham R. God Crucified and Other Studies on the New Testament " s Christology of Divine Identity. London: Cambridge, 2009. 1 Ен. 5:1-3; Кн. Юб. 2; 4Q422 1.i.6-12; 4Q504 viii.1-8; 11Q5 xxvi.9-15; 1QH ix.7-10. 1 Ен. 10:4-12; 16.1; 19.1; 22.4-11; 25.4; 45.2; 54.5-10; 84.4; 90.19-27; 94.9; Пс. Сол. 15:12. Пс. 66:4; 1QS iii.11; 1QS x.1-3; 4Q400-407; 11Q17; 4Q503; 1 Ен. 39:9, 12-13; 40:3-4; 57:3, 2 Ен. 66:4, 5. Hengel M. “ Sit At My Right Hand !”. The Enthronement Of Christ At The Right Hand Of God And Psalm 110:1 // Studies In Early Christology . Edinburgh : T & T Clark, 1995. P. 119-225. Hay D.M. Glory at the Right Hand: Psalm 110 in Early Christianity//SBLMS 18. Nashville: Abingdon Press, 1973. См.: Hurtado L.W. Revelatory Experiences and Religious Innovation in Earliest Christianity//Journal of Religion 80, 2000. P. 183-205. Единственным исключением является видение Стефана, в котором Сын Человеческий описывается как стоящий одесную Бога (Деян. 7:55). Учитывая, что в новозаветных текстах Христос описывается как сидящий одесную Бога, очевидно, что в данном случае Его положение не случайно и подразумевает вынесение осуждения несправедливым судьям Стефана по аналогии с Пс. 81:1, где Бог встает в сонме судей. См. Bauckham R. The Throne of God and the Worship of Jesus//The Jewish Roots of Christological Monotheism. P. 62. Ibid. P. 64, 65. Ibid. P. 66,67. Ibid. P. 53. Букв. «во имя Иисуса» (греч. «εν τω ονοματι Ιησου»). Здесь «имя» Иисуса – Господь, как следует из 9 и 11 стиха. Ап. Павел заменяет здесь фразу «передо Мной» из Ис. 45:23 на «во имя Иисуса», сохраняя тот же смысл, что и в Ис. 45:23: признание всеми Иисуса как Господа в акте преклонения перед Ним. См. употребление этого выражения «во имя» в LXX: Пс. 43:9; 62:5, 104:3; 3 Цар 8:44, 18:24-26, 4 Цар. 5:11. Bauckham R. The Worship of Jesus in Philippians 2:9-11//Ralph P. Martin, Brian J. Dodd. Where Christology Began: Essays on Philippians 2. Westminster: John Knox Press, 1998. P. 130-132. В литературе эпохи Второго Храма слово Господь использовалось на иврите, арамейском и греческом языках как нормативный заменитель тетраграммы – священного Имени ЙХВХ. См.: Joseph A. Fitzmyer. To Advance The Gospel. New Testament Studies. Second Edition. Michigan/Cambridge: Grand Rapids, 1998. P. 222, 223. |
| 20 Вифлеем. См. ком. к 16,1. годичное жертвоприношение. См. ком. к 1,3, а также 1,21. 20 рабу твоему. Такая форма обращения свидетельствует о смирении говорящего и о его почтении к адресату (см., напр., 1,11.16; 3,10; 17,32; 22,15; 23,10; 25,24). 20 завет Господень с тобою. См. 18,3,4 и ком. 20 да будет Господь с тобою, как был с отцом моим. Это утверждение факта, что Господь все же был с Саулом, следует понимать как относящееся исключительно к тому периоду, пока Саул оставался законным в глазах Господа царем Израиля. Признавая в Давиде человека Божиего (см. 18,4; 23,17 и ком.), Ионафан выражает ему преданность, превосходящую даже его преданность собственному отцу (ст. 16). 20 не отними милости твоей. О том, как Давид исполнил эту просьбу Ионафана, см. 2Цар. 9,1–8; 21,7 . 20 да взыщет Господь с врагов Давида. Под «врагами» здесь, судя по всему, подразумевается отец Ионафана Саул. Ср. 25,22 и 2Цар. 12,14 . 20 новомесячие. См. ком. к ст. 5. 20 у камня Азель. Септуагинта предлагает другое прочтение данного места: «у этой насыпи». Однако возможен и такой перевод: «камень у начала пути» или «укромный камень». 20 свидетель Господь между мною и тобою во веки. См. Быт. 31,50.53 . 20 новомесячие. См. ком. к ст. 5. 20 Авенир. Авенир был родственником Саула и его военачальником (14,50). 20 не очистился. См. Лев. 7,19–21 . 20 не устоишь ни ты, ни царство твое. Из этих слов Саула ясно, что Ионафан является его главным наследником. Несмотря на переданный Саулу через Самуила Божий приговор (13,14), он все еще надеется стать основателем царского рода (ср. 18,8 и ком.). В противоположность ему, Ионафан с готовностью принимает Божию волю (см. 18,4; 20,13; 23,17 и ком.). 20 Саул бросил копье в него. Различие в отношении к Давиду привело к разрыву между отцом и сыном. О глубине этого разрыва свидетельствует покушение Саула на жизнь Ионафана, напоминающее его прежние попытки убить Давида (18,11; 19,10). Глава 21 21 в Номву. Этот город, по всей видимости, вблизи от Иерусалима ( Ис. 10,32 ). После поражения израильтян, в результате которого Силом оказался в руках филистимлян (4,1–11; см. 1,3; 2,32 и ком.), Номва стала «городом священников» (22,19). |
| 15:23,24. Заявление Иисуса в ст. 24 не отрицает служения язычникам. Раб из Ис. 53:6—8 страдает из-за заблудших овец Израиля (ср.: 40:11; 56:11), но главное назначение Раба — примирить с Богом все народы (42:6; 49:6,7). 15:25—28. Некоторые персонажи Ветхого Завета — и среди них, несомненно, вдова из Сидона, к которой пришел Илия (3 Цар. 17:18,19), и сонамитянка в эпизоде с Елисеем (4 Цар. 4:28), — рассказывали о своих нуждах пророкам, и их просьбы не встречали отказа; на их молитвы отвечал Бог. (Известно, что некоторые еврейские учителя во времена Иисуса проявляли такую же священную дерзость в молении о дожде и т. п.) Но даже праведников, имевших самые тесные отношения с Богом и обращавшихся к Нему в молитве с величайшим благоговением (Быт. 18:22—32), ничто не могло остановить в стремлении получить желаемыйответ. 15:29—31 Исцеление хромых, слепых и немых Здесь Иисус исцеляет многих увечных. Даже в той культуре, где люди не отрицают чудеса, излечение этих серьезных случаев было делом весьма необычным. Лаконичное описание этих чудес Матфеем может вызвать в памяти пророчества Исайи (35:5,6; ср.: 29:18,19,23). 15:32—39 Второе насыщение народа Первое чудо насыщения (см. коммент. к Мф. 14:13—21) не было единственным; Иисус мог повторить его в любое время. Магдала (ст. 39) была родным городом Марии Магдалины; его местоположение связывают с Тарихеей, где, по-видимому, было много рыбаков. 16:1—4 Только знамение Ионы 16:1. Взгляды фарисеев и «саддукеев во многом не совпадали. Фарисеи пользовались огромной популярностью, а саддукеи обладали большим политическим весом. Вместе они могли представлять собой опасную силу. Поскольку Матфей писал, вероятно, после 70 г., в его представлении разные лидеры связаны между собой, хотя в то время фарисеи имели преобладающее влияние в религиозных кругах Палестины (ср.:4:3). 16:2,3. В ст. 1 фарисеи и саддукеи просят знамения с неба (ср.: 4 Цар. 20:8,9; Ис. 38:7; 2 Пар. 32:24). Астрологи использовали небесные знамения, предсказывая падение царей и правителей; пытались толковать такие знамения и раввины. Иудейские авторы, в том числе Иосиф Флавий, считали, что стихийным бедствиям предшествуют небесные знамения (ср. также: Мф. 24:29, 30). Некоторые пророки действительно умели управлять небесными знамениями, например Илия, который вызвал огонь с неба (3 Цар. 18:38), однако большинство пророческих знамений не были столь эффектными (Суд. 6:17; Ис. 7:11—14; 8:18; 19:20; 20:3; 37:30; 38:7; 66:19; Иез. 4:3; 12:11; 24:24,27). |
| 40 log M: lÒgwn Koe» Nau» (ср. fwnîn, в нашем переводе „выражения“, букв. „произнесение звуков“): lÒgou Bl». 43 В лучших НЗ рукописях цитата из Ис. именно в таком и сокращенном виде; по-видимому, дополнена по Ветхому Завету позднее. 44 В § 52–62 Ориген перечисляет разные смыслы слова „благо“, а в § 90–108 – слова „начало“. Ниже, в § 125–291, он определит около сорока (!) понятий, стоящих за словом lÒgoj. Подробный комментарий к этим местам см.: «Crouzel H». Le contenu spirituel des dénominations du Christ selon le livre I du «Commentaire sur Jean» d’Origène Origeniana secunda. Second colloque international des йmudes origйniennes (Bari, 20–23 septembre 1977) Textes rassemblйs par Henri Crouzel, Antonio Quacquarelli (Quaderni di „Vetera Christianorum“, 15). Roma, 1980. P. 131–150. 45 t¾n nekrÒthta. Неологизм Оригена , встречающийся у него много раз в разных произведениях (впоследствии используется некоторыми отцами Церкви, но около половины всех случаев словоупотребления все равно приходится на Оригена ). Слово имеет не только физическое, но и нравственное (как последствие греха) значение. Ср., например, ниже, I, 181, 268; II, 53. 48 Текст Рим. допускает двоякое толкование: «что» (Ö) можно понимать как замену союза местоимением среднего рода (так в современных переводах с параллелью Гал. 2 , 20b), т. е. „что Он умер“, или как подлежащее среднего рода, т. е. „что умерло“ (Bl», с оговоркой о трудностях перевода на французский, комбинирует ce qui). Текст „Комментариев“ [Комм. Ин.] не позволяет с уверенностью сказать, какую интерпретацию предпочитал александрийский экзегет, но из следующего отрывка становится ясным, что Ориген понимал Ö в первом значении: [...] (Commentarii in Romanos III.5-V.7 P. Cair. 88748 † cod. Vat. gr. 762 Ed. J. Scherer. Le commentaire d " Origène sur Rom. III.5-V.7 . Cairo, 1957. P. 222, lin. 11). 50 В отличие от § 51 (и многих других аналогичных мест как в Комм. Ин., так и в других произведениях), где Ориген цитирует Ис. по тексту Рим., близком к масоретскому (современные издания славянской Библии также свидетельствуют о переводе или более позднем исправлении LXX по еврейскому оригиналу), здесь Ис. приводится в полном соответствии с LXX (древние переводы Акилы и других авторов см. у «Евсевия», Dem. Ev «. VI, 24, 4 и Com. Is. II, 41 ). Однако нужно заметить, что в греческом тексте разница не столь резка, как в переводах на другие языки, ибо „прекрасны“ в Рим. передано как æra‹oi (собственно, „цветущие“), а „весна“ в Септуагинте – как éra (первое значение „период“, „цветущая пора“, откуда „весна“). |
| Целью Откровения является приведение человека к богопознанию и богообщению, ради которого он и был сотворён. В Священном Писании «познать» – значит изведать на опыте. Так познаются страдания ( Ис.53:3 ), грех ( Прем.3:13 ), война ( Суд.3:1 ) и мир ( Ис.59:8 ), добро и зло ( Быт.2:9:17 ). Познание всегда сопровождается изменениями в личности познающего. Познать кого-нибудь – значит вступить с ним в личные отношения, в той или иной мере приобщиться к жизни другой личности. Познать Бога – это божественный призыв, обращённый к человеку, откликнуться на него – значит приобщиться к жизни Самого Бога 35 . Принятое Божье Откровения – это провозглашение жизни, но отвергнутое – провозглашение смерти ( Втор.30:15 ; 2Кор.2:16 ). Определение Откровения. В оригинальных библейских текстах используется несколько терминов для выражения понятия «Откровение». В древнегреческом языке чаще всего оно передаётся глаголом ποκαλπτω [апокалипто] – «открывать» и существительное ποκλυψις [апокалипсис] – «откровение», «явление». Часто используется слово φανερω [фанэроо], которым описывается идея проявления ( Рим.16:26 ). Также для обозначения Откровения в Новом Завете употребляются и другие слова: γνωρζω [гноризо] (делать известным, Еф.1:9 ), δεκνυμι [дикними] (показывать, Ин.5:20 ), πιφανω [эпифэно] (являть, показывать себя, Лк.1:79 ) и χρηματζω [хриматизо] (передавать откровение, Мф.2:12:22 ). В древнееврейском языке для передачи идеи Божественного Откровения чаще других используются слово [гала]. Глагол выражает или раскрытие сокрытого или обнажение чего-либо ( Ис.47:3 ). Иногда это слово используется в обычном значении, например, Руфь раскрывает ноги Вооза ( Руфь.3:4 , перевод РБО, см. также: Исх.21:33 ; Лев.20:6–19 ; Пс.21:14 ; Прит.13:3, 20:19 ; Ис.5:14, 45:8 ; Иез.16:36–37 ; Дан.7:10 ), т.е. она открыла его ноги, чтобы ночной холод разбудил его 36 . Однако чаще оно описывает или общение Бога с людьми: «Ибо Господь Бог ничего не делает, не открыв своей тайны рабам своим, пророкам» ( Ам.3:7 ) или открытие Богом чего-либо, например, Бог открывает сон Навуходоносора ( Дан.2:19 ). |
| 8 чтобы никому не говорили. См. ком. к 5,19; ср. 9,9. Кажется странным, что в тот момент, когда откровение достигает своей высшей точки, следует повеление сохранять его в тайне. Однако Иисус не хотел, чтобы социально-политические идеи, связанные с ожидавшимся победоносным приходом Мессии, исказили Его истинное призвание быть Мессией страдающим. Совершаемое Им искупление должно было быть полным: не социально-политическим, а нравственным и духовным по своей сути. 8 Сыну Человеческому. См. ком. к 2,10. должно. За этим коротким словом стоит весь авторитет библейских пророчеств и непреложность Божиего замысла (9,31; Лк. 22,37; 24,7.26.44 ). много... пострадать. Представление о страдающем Мессии проистекает, в частности, из Ис. 52,13 53,12. См. также Зах. 9,9; 12,10; 13,7 . старейшинами. Т.е. светскими членами синедриона, не принадлежавшими к сословию священников. Синедрионом назывался суд, разрешавший религиозные споры и состоявший из семидесяти одного члена, которые делились на три основные категории: старейшины, первосвященники и учители закона. в третий день. См. Ос. 6,2 . Речевой оборот, означающий «через короткое время». воскреснуть. См. Ис. 52,13; 53,10 ; ср. Пс. 109,1 ; Дан. 7,13.14 . 8 говорил... открыто. См. 4,11 и ком. Сказанное Иисусом ученикам наедине станет впоследствии основой того, что они открыто будут говорить народу после Пятидесятницы ( Деян. 2,29; 4,13.29.31; 28,31 ). Петр... начал прекословить Ему. Если даже Петр, ближайший ученик, не мог поверить в то, что мессианство может быть совместимо со страданием, то можно понять, почему Иисус учил о Своем мессианском служении тайно и в кругу доверенных людей. См. 1Кор. 1,18 ; ср. Гал. 3,13 . 8 отойди от Меня, сатана. Иисус обращается не столько к Петру, сколько именно к сатане, подстрекавшему Петра прекословить. 8 возьми крест свой. Приговоренных к распятию преступников обычно заставляли нести к месту казни перекладину от их креста (ср. 15,21). Данный образ символизирует необходимость страдать со Христом. 8 выкуп... за душу свою. Греческое слово, переведенное здесь как «душа», имеет также значение «жизнь» или «сотворенное живое существо». Цену «души» невозможно определить в денежном или материальном выражении (возможно, Иисус цитирует здесь Пс. 48,8–10 ). |
| 306 Ин. 11:1-45 . Экзегеты давно задавались вопросом: почему синоптики не упоминают о воскрешении Лазаря? Однако теперь, когда новозаветные исследования привели к выводу, что Евангелия не были “мемуарами”, а строились на основе целого ряда источников, проблема эта потеряла остроту. Синоптики имели в своем распоряжении ограниченное число текстов и устных преданий, и рассказ о вифанском событии в их материалах мог отсутствовать. Марк, например, не включил в свое Евангелие текст молитвы Господней и другие важные разделы, имеющиеся у остальных евангелистов. 307 Ин 11,46-53 ; ср.: Мф. 26:5 ; Мк. 14:2 . 308 Ин 11,54 ; Мф. 19:1 . 309 Лк 16,19-31 . На связь притчи с воскрешением в Вифании, вероятно, указывает имя Лазаря. 310 Лк 9,59-62 . 311 Мф 20,29-34 ; Мк. 10:46-52 ; Лк. 18:35-43 ; у Мф говорится о двух слепцах. 312 Лк 19,11 . 313 Мф 20,20-28 ; Мк. 10:35-45 . 314 Мф 26,6-16 ; Мк. 14:3-9 ; Ин. 12:1-8 . Синоптики относят этот эпизод к самой Страстной неделе, но есть основания предпочесть хронологию Ин. 315 Мф 21,1-11 ; Мк. 11:1-10 ; Лк. 19:29-38 ; Ин. 12:12-18 . Осел как символ мирного пришествия впервые упомянут у пр.Захарии (9,9). 316 Ин. 12:19 . 317 Мф 21,12-13 ; Мк. 11:15-17 ; Лк. 19:45-46 ; см. гл.6, прим.6; о запрещении проносить что-либо через территорию Храма см.: Флавий И. Против Апиона, II,7; Мишна, Берахот, VII, 19; IX,8,5. 318 Мф 21,23-27,32 ; Мк. 11:27-33 ; Лк. 20:1-8 . 319 Ср.: Ис. 3:14; 5,1 сл. 320 Мф 21,33-46 ; Мк. 12:1-12 ; Лк. 20:9-19 . Аналогичной притчей, но в форме “символического действия”, принятого у пророков (ср., напр., Ис. 8:1-4 ; Иер. 19:1-15 ; Иез. 4:4-8 ), было проклятие бесплодной смоковницы — символа тех, кто не принес “плода покаяния” ( Мф. 21:18 сл.; Мк. 11:12 сл.; ср. Лк. 13:6-9 ). 321 Ин 12,20-24 . 322 Флавий И. Арх. XVIII, 3. 323 Ин 12,27 сл. 324 Мф 26,4-5 ; Мк. 14:1-2 . Позднее, как мы увидим, они изменили свое намерение. 325 Мф 22,15-22 ; Мк. 12:13-17 ; Лк. 20:20-26 . 326 “Это привычное толкование, – замечает еп. Кассиан, — успокаивает нашу ленивую мысль, да и нашу христианскую совесть, когда она встречается лицом к лицу с запросами государственной власти, по большей части равнодушной, а то и прямо враждебной Церкви. Мы склонны утешать себя тем, что и кесарь, о котором говорит Господь, был язычник и возглавлял языческое государство… Слово Христово… касается частного вопроса и отвечает на него в общей форме… Но если Господь и признает за вопрошавшими Его обязанности по отношению к государству, Он говорит о государстве как о некой чуждой силе… Господь проводит различение между Божиим и кесаревым” (еп. Кассиан (Безобразов) . Царство кесаря перед судом Нового Завета. Париж, 1949, с.10 сл. См. также: Аскольдов С. Христианство и политика. Киев, 1906, с.15 сл.). |
| § 29. . Указываются лица, к которым пророк обращает свою обличительную речь, – священники. Для перевода важно выяснить только значение ; об остальном же не может быть и вопроса. Непонятно, почему LXX перевели именительным μες ο ερες и отнесли это к следующему предложению (κα επατε), вследствие чего конструкция последнего оказывается довольно неестественной. Вероятно, это объясняется необычностью самой еврейской конструкции: нигде в остальных 24 случаях употребление у Малахии формулы (Ср.1:2, 4, 6, 8, 9, 10, 11, 13, 13; 2:2, 4, 8, 16, 16; 3:1, 5, 7, 10, 11, 12, 13, 17, 19, 21) она не имеет при себе дополнения в дат. пад. для обозначения лица, которому говорят. К следующему относит и бл. Иероним. 701 Может быть, и аналогия со ст. 7, где причастие соединяется посредством с изъяв. накл., подала повод для перевода LXX. Что же касается , то греческая передача φαυλζοντες (презирающие), латинская qui despicitis (которые презираете), халдейск. тоже «презираете» – совершенно точно подходят к глаголу . Везде в Библии он встречается именно в этом значении. 702 А самое значение прекрасно выясняется как контекстом употребляющих его мест и снесением параллелей, так в особенности Ис.53:3 и Иер.22:28 , где параллелизм фразы ясно раскрывает смысл . 703 Почти все переводчики употребляют здесь глагол «презирать» (не исключая и славянского), только русский переводит: «бесславящие». Последний перевод может находить свое оправдание в том, что LXX иногда глагол передают чрез τιμζειν ( 1Цар.10:27; 17:42 ; Притч.14:2 ; Ис.53:3 ; Иез.16:59; 17:18 ), и в том еще соображении, что по свойствам русской речи к «имени» скорее приложимо «бесславие», а «презрение» более касается самого предмета, носящего то или другое имя. Но еврейское , как известно, имеет более глубокое значение, чем наше «имя», и презирать, любить, познавать… имя Божие – тоже, что презирать, любить, познавать... Самого Бога (ср. Пс.5:12; 9:11; 33:4; 79:19; 90:14; 98:3; 137:2 ). 704 Что здесь значит «презирать», это подтверждается противоположением употребленному выше Подобное противоположение см. и в 1Цар.2:30 . 705 |
| В литургической традиции Второго храма псалом 131 вместе с другими «песнями восхождений» (Пс. 119-133), вероятно, исполнялся на празднике Кущей, т. е. в день, когда вспоминалось получение закона на Синае . Следовательно, в эпоху отсутствия ковчега в храме воспоминание о нем могло связываться с лежащими когда-то в ковчеге скрижалями десятисловия Моисея. Левиты пели на ступеньках Второго храма строки о ковчеге, а в это время мыслью вспоминали о законе. Подтверждением этому может служить таргум, в котором к выражению псалма «Ты и ковчег могущества Твоего» (ст. 8) прибавляются слова на арамейском «в котором Твой закон» . По книге Исход ковчег — это «ковчег откровения» закона ( , Числ. 25:22). Сохранение «откровений» () и «завета» () , если следовать данному псалму, — это не только условие «вечного» царствования рода Давида (ст. 12), но и прихода Божия «покоя» (ст. 14). Две категории граждан — священники (, ст. 9) и святые (, ст. 9) отделяются друг от друга, согласно псалму, не по сакральному, а по юридическому принципу. Более того, форма облачения священников вряд ли говорит о том, что автор псалма ставил задачу упомянуть детали литургического обряда. Священники, следуя псалму, облекаются в «праведность» (, ст. 9; ср. 2 Пар. 6:41), т. е. берут на себя политические и судебные функции (ср. Пс. 121:5) . Такой «правдой» () по Исайе опоясуется « отрасль от корня Иессеева » (Ис. 11:5). Более того, согласно содержанию псалма, священники облекаются в одежду «спасения» (, ст. 16), которая, по пророку Исайе, предназначена для Мессии (см. Ис. 61:10). Слово «помазанник» (, ст. 10) в данном псалме одно из самых загадочных. Герман Гункель считал, что «помазанниками» могли называть себя все цари до плена . При этом Давид не мог быть составителем псалма, поскольку по тексту автор дважды обращается к Богу «ради Давида» ( , ст. 10) и его «страданий» (, ст. 1). Порода pual глагола описывает псалмопевца как пострадавшего, его «смиряют» вопреки его желанию (ср. Пс. 118:71). Та же самая порода глагола описывает «униженного» () «мужа скорбей» в книге Исайи (Ис. 53:4). |
|
|
