| Bil. р. 89). 286 См. у Еп. Виссариона (б. протоиерея В.Нечаева). «Толкование на паремии», стр. 179. Моск. 1876. 289 Этот образ особенно характерен в устах Арамеянина Валаама. Это дерево издает особенно приятный запах и ценится потому очень дорого на востоке. См. Ol. Celsius в Hieroz. Р. I. р. 135 sq. и Rosenmül. Schol. ad h. 1. Алоэ родится в восточной Индии, в Сиаме, Кохин-Хине и на Молукских островах. Gesen. Thes. р. 33 и Rosenmül. Alterk. IV, 1. S. 225 ff. В Аравии это дерево не растет, а в Месопотамии по-видимому появлялось оно чрез купцов. По словам Цельзия, восточная легенда считает это дерево выросшим в раю; поэтому Бельгийцы и теперь называют его райским деревом. По мнению Михаэлпса, данное изречение Валаама представляет отголосок этой легенды. В древности алоэ вместе с смирной составляло драгоценное благоухание. Притч.7:17 . В Пс.44:9 и Ин.19:39–40 . Смирна и алоэ действительно и прообразовательно составляют символ благоухания, исходящего от одежд Искупителя. В кн. «О Набатейском земледелии» со слов Ханаанцев рассказывается, что кто вздумает совершить заклинание пред истуканом богини, должен воскурять пред ним благовонные вещества в составе мирры (смирны), ладона и майи, играя на духовом инструменте или ударяя деревом алоэ в продолжении некоторого времени, потом произносит сообразно с желанием своим заклинание Венеры, и богиня услышит моление и исполнит его». См. Д. Хвальсон. «Памятники древней Вавилонской письменности» Русск. В. 1859. стр. 189. 290 Именем Гог, Евр. , LXX Γγ по свидетельству пр. Иезекииля ( Иез.38:2–3; 39:1:6 ) называется царь страны Магог князь, точнее вождь (, LXX ρχων верхов. правитель) Роша, Мешека и Фувала. Земля Магог равно как и Мешек и Фувал по Быт.10:2 была населена потомками Иафета. О стране Рош в этой главе не упомянуто. Под именем Магог принято разуметь весьма значительную федерацию народов на северо-востоке Европы, под которыми Иосиф Флав. (Antiq. 6. 1), а за ним Бл. Иероним, Исидор Севильский и Зонар разумеют известных уж Гомеру и Гезиоду Скифов, которые по одному сказанию (Diod. |
| В 1907 г. К. был приглашен в качестве педагога по теории музыки, сольфеджио и гармонии в организованный П. Н. Бигдаш-Богдашёвым бесплатный хоровой класс при Попечительстве о народной трезвости (см.: Козляков В. В., Скворцова И. П. П. Н. Бигдаш-Богдашёв: Жизнь. Творческая деятельность. Тамбов, 2001. С. 57). В 1908 г. участвовал во Всероссийском съезде регентов в Москве. В 1909-1914 гг. был корреспондентом ж. «Хоровое и регентское дело». 25 янв. 1915 г. в Тамбове на благотворительном концерте, организованном по инициативе К., в исполнении соединенных муж. и жен. хоров учебных заведений прозвучали патриотические произведения М. В. Анцева , А. А. Архангельского и П. Г. Чеснокова (ХРД. 1915. 1. С. 49-50). В том же году К. был включен в группу региональных регентов и хоровых дирижеров, привлеченных к работе Товарищеского хорового изд-ва в Петрограде (Там же. 10. С. 190-191). В советский период К. продолжил работу в учительском ин-те, преобразованном последовательно в учительскую семинарию (1918), педагогические курсы (1919), педагогический техникум (1921), педагогическое уч-ще 1 (1936). В 20-х гг. XX в. организовал струнный оркестр учащихся и преподавателей (руководил им до выхода на пенсию в 1956), а также концертный и учебный хоры. По совместительству работал губ. инспектором муз. части военных клубов (1920), преподавателем гос. муз. школы 1-й ступени и народной муз. школы (20-е гг.). В 1921-1938 гг. при губ. наркомпросе являлся методистом по пению, председателем секции учителей пения Тамбова. В 1936 г. окончил фак-т рус. языка и лит-ры вечернего отд-ния Тамбовского педагогического ин-та. Выступал с лекциями и докладами о муз. воспитании, творчестве композиторов. Арх.: ГАТО. Ф. 108. Оп. 37. Д. 8. Л. 26-27, 28 об., 50-51; Оп. 38. Д. 19. Л. 2 об., 33, 53-54; Оп. 39. Д. 16. Л. 30; Оп. 40. Д. 4. Л. 38 об., 64; Д. 8. Л. 18, 20; Д. 21. Л. 70, 94; Оп. 41. Д. 8. Л. 10, 69 об., 96; Оп. 42. Д. 11. Л. 10 об.; Оп. 43. Д. 5. Л. 7; Оп. 45. Д. 3. Л. 36-37, 59; Оп. 47. Д. 3. Л. 8, 21, 25; Ф. Р-1404. Оп. 2. Ед. хр. 130. Л. 3, 16; Личный архив В. М. Плотниковой, преподавателя Тамбовского пед. уч-ща 1; Фонды музея Тамбовского гос. ун-та им. Г. Р. Державина. |
| 40). 524 То, что пожар продолжался девять дней, подтверждено древней надписью (Gruter, 61, 3). Великий пожар в Лондоне в 1666 г. длился лишь четыре дня, но охватил площадь в 436 акров . См. «Историю Лондона» Ламберта, которую цитирует Меривейл (Lambert, Hist, of London, II. 91). Пожар в Чикаго 8 и 9 октября 1871 г. продолжался всего тридцать шесть часов, однако охватил площадь в 2 114 акров и уничтожил 17 450 зданий, лишив крова 98 500 человек. 525 «Pervaserat rumor ipso tempore flagrantis urbis inisse eum domesticam scenam et cecinisse Troianum excidium» слух, будто в то самое время, когда Рим был объят пламенем, Нерон поднялся на дворцовую сцену и стал петь о гибели (Тацит, «Анналы», XV. 39). «Quasi offensus deformitate veterum œdificiorum et angustiis flexurisque vicorum [Nero] incendit Urbem… Hoc incendium e turre Mœcenatiana prospectans, lœtusque «flammœ», ut ajebat, «pulchritudine», λωσιν Ilii in illo suo scœnico habitu decantavit» (Светоний, 38). Многие видели, как грабители и хулиганы швыряли горящие факелы в дома. Пойманные поджигатели утверждали, что действовали по приказу вышестоящих начальников. Плиний–старший, Ксифилин и автор трагедии «Октавия» в один голос обвиняют Нерона в поджоге. Однако Шиллер (Schiller, 425 sqq.) всеми силами пытается снять с императора это обвинение. 526 Точная дата резни нам неизвестна. Мосгейм датирует ее ноябрем, а Ренан – августом 64 г. по P. X. Так или иначе, с момента пожара, вероятно, прошло несколько недель или даже месяцев. Если верна традиционная дата распятия Петра, то между пожаром (19 июля 64 г.) и его мученической кончиной (29 июня) прошел целый год. 527 «Crucibus affixi», – пишет Тацит. Речь вполне может идти и о Петре, которому наш Господь предсказал такую смерть, Ин. 21:18–19 . Тертуллиан говорит: «Romœ Petrus passioni Dominicœ adœquatur» Риме Петр уравнялся с Господом в («О прескрипции против еретиков», гл. 36; ср. «Против Маркиона», IV. 5; «Скорпиак», 15). Позднейшее предание утверждает, что апостола, по его собственной просьбе, распяли вниз головой, поскольку он считал, что недостоин быть распят таким же образом, как и его Господь. |
| К примеру, один из видов чертополоха – Gundelia tournefortii, пыльца которого была найдена на судариуме, – растет на сравнительно небольшой территории между Ливаном и Иерусалимом и цветет накануне Пасхи. Именно из него, по мнению историков, был сделан терновый венец на голову Иисуса Христа. Пыльца того же чертополоха из Палестины есть и на Туринской Плащанице. Однако вместо пыльцы растений из Африки и Испании на Плащанице были найдены следы растений, произрастающих в Турции, Греции и Франции, что соответствует маршруту путешествия этой святыни. Дубовый ларец, обитый серебряными пластинами с чеканным рисунком, в котором хранится Сударь (Овьедо, Испания) Помимо пыльцы Фрей обнаружил на судариуме следы мирры и алоэ, которые тоже упомянуты в Евангелии от Иоанна (см.: Ин. 19: 39–40). Исследования показали, что нити, из которых соткан судариум, имеют тот же редкий тип Z-oбpaзhoro скручивания, как и основная ткань Туринской Плащаницы. Сударь из Овьедо Ученые сумели восстановить картину событий с момента смерти до погребения человека, чье лицо покрывала эта ткань. Доказано, что сударь покрывал лицо и голову взрослого мужчины среднего роста нормального телосложения с усами, бородой и длинными волосами. Анализ коричневых пятен на судариуме свидетельствует, что человек находился в вертикальном положении с поднятыми над головой руками. Голова в момент смерти была наклонена под углом 70 градусов вперед и 20 градусов вправо, подбородок практически лежал на груди, а правая щека касалась правого плеча. Перед нами типичная картина распятия на кресте. В легких этого человека скопилось большое количество жидкости, состоящей из шести частей плевральной жидкости (pleural oedema) и одной части крови. Именно такой процесс происходит с человеком, которого распинают на кресте. Когда легкие наполняет жидкость и становится трудно дышать, человек пытается приподняться и перенести вес на прибитые гвоздем к столбу ноги. Постепенно его покидают силы, и наступает смерть от удушья. Впоследствии, когда тело двигают, плевральная жидкость истекает через ноздри. |
| 23:39) и они обратятся тогда ко Мне (тоже, что – будут служить мне – ср. выше 9 ст.), ибо есть ли кто-нибудь такой, который бы сам собою обратился ко Мне? – Этот вопрос очевидно требует ответа отрицательного, и потому смысл его тот же, что в словах Спасителя: никтоже может приити ко Мне, аще не Отец, пославый Мя, привлечет его ( Ин. 6:44 ). – Будете Ми в люди, и Аз вам буду в Бога. На время плена народ иудейский, это достояние Божие, был оставлен Богом ( Иер. 12:7 ; ср. 4Цар. 17:18–20 ) перестал быть возлюбленным народом Божиим ( Ос. 1:9 ). По окончании же плена Господь по-прежнему обещает возвратить ему Свою милость и снова сделать Своим народом ( Ос. 1:10; 2:1, 23 ), каким он был в начале (ср. Иер. 7:23; 11:4 ; Исх. 19:5–6 ). Яко гнев Господень изыде яр, изыде гнев обращаем: на нечестивыя приидет – потому что вышел от Господа гнев яростный, вышел гнев (как вихрь) крутящийся (обращаем – ср. 23:19), но он постигнет (прейдет) только нечестивых. – Не отвратится (не возвратится назад, тоже, что не прекратится) гнев ярости Господни, дóндеже сотворит и дóндеже исполнит умышления сердца Своею, т. е. доколе Он, Господь, не совершит и доколе не исполнит намерений сердца Своего, иначе – Своих божественных предначертаний (ср. 23:20). – Заключительные слова: в последния дни познаете я – дают ясно понять, что все вышеизложенное относится ко времени последующему (ср. 23:20). Действительно, от времени произнесения этой речи (см. толк. на 1 ст.) до исполнения содержащихся в ней пророчеств прошло не менее 70 лет (ср. Иер. 25:1, 11–12; 29:10 ). 11. Утешительные пророчества пред открытием суда Божия над иудеями и предсказания о временах Нового Завета. (Продолжение). Глава 31 По содержанию своему настоящая глава служит как бы продолжением предыдущей: там пророк от имени Божия возвестил помилование и спасение от плена Израилю и Иуде вместе (30:4), теперь тоже самое возвещается отдельно, сперва Израилю (1–22 ст.), и потом Иуде (23–26 ст.), а в заключении (27–40 ст.) опять речь идет об Израиле и Иуде вместе (27 ст.). |
| 39 В событии Благовещения, как и, шире, в событии Боговоплощения, проявляется благоволение Божие к смертному человеку (ср. Ин.3:16 ). 40 Со своей стороны смертный человек сам жаждет или, точнее, дерзает просить живого, личностного общения с Богом. Подобным дерзновением наполнена вся Священная история: можно вспомнить, например, борьбу Иакова с Богом ( Быт.32:24–30 ), вопрошания Аввакума ( Авв.1:2 и др.), Иеремии ( Иер.20:7–18 ) и Иова ( Иов.19:25–27, 23:3–6 ), а также целый ряд евангельских эпизодов ( Мф.9:20–21, 15:22–28 и др.). И оказывается, именно такое сыновнее, а не рабское служение угодно Богу ( Мф.9:2, 22 ; Мк.10:47–52 и др.). Это дерзновение не есть богоборчество в смысле отрицания или ниспровержения Бога, а доверчивое и откровенное к Нему отношение (см. Иов.42:5–6 ; Мф.15:27 и др.). Священная история наполнена подобными дерзновениями. Они, собственно, и составляют тот человеческий импульс, который ею движет. Плодом этих дерзновений явилась Пресвятая Дева. Родившись от Нее, Господь ответил на человеческое дерзновение самым щедрым и полным образом. Вообще, противоположная симметрия последней пары хайретизмов отражает два тесно связанных между собой аспекта православного учения о спасении. Спасение совершается Богом, но не только с согласия человека, а при его активном участии, содействии, сотворчестве, соработничестве с Богом, т. е. в ответ на дерзновение, преодолевающее соблазны и сомнения. 41 Поэт-составитель Акафиста подключает материал Евангелия от Матфея, дополняющий рассказ св. Луки о Благовещении. В Мф.1:18–25 говорится о Благовещении Иосифу, точнее, о том, как Ангел Господень разрешил сомнения Иосифа по поводу ожидания Марией рождения Младенца. Мария была Девой, согласно обычаю обрученной Иосифу для хранения Ее девства, так как Она была посвящена на служение при Храме. Перевод: «Внутренне обуреваемый сомнениями, целомудренный Иосиф, зная (зря) Тебя, Непорочная, как не познавшую брака (славянский перевод, калькирующий греческий текст и передающий греч. предлог «прос» в его обычном значении – «к (Тебе)», – тем самым несколько затемняет смысл) и считая Твою брачную чистоту украденной, пришел в смятение; узнав (уведев) же, что зачатие есть от Духа Святого, изрек: Аллилуиа». |
| Сразу отметим, что среди многочисленных свойств или атрибутов Бога в Библии святость занимает совершенно особое место (см., напр.: Исх 15. 11; Лев 11. 44–45; 19. 2; 20. 26; 21. 8; Нав 24. 19; 1 Цар 6. 20; Иов 6. 10; Пс 21. 3; 98. 9; 144. 13; Ис 5. 16; 6. 3; 40. 25; 43. 5; 57. 15; 65. 5; Иер 50. 9; Иез 39. 7; Ос 11. 9; Авв 1. 12; Лк 1. 49; Ин 7. 11; 1 Пет 1. 16; Евр 7. 26; Откр 4. 8, 6. 10; 15. 4). Именуя Бога Святым, Писание провозглашает, с одной стороны, абсолютное превосходство Всевышнего, обособленность и отделенность Его естества от всего тварного, с другой, совершенную благость, непорочность и нравственную чистоту Творца, Его полную непричастность к каким-либо формам скверны, греха и зла . Таким образом, участник Завета, ищущий освящения и желающий принадлежать реальности (Царству) Бога (Исх 19. 6), должен проявить в себе две основные черты. Во-первых, некую обособленность и отделенность от реальности профанной, обыденной, а также от всего нечистого, противоестественного, мерзкого и скверного . Во-вторых, благость, доброту и высоту собственного нравственного облика по примеру своего Создателя. Средства стяжания такого Богоуподобления имеют разную природу: культовую и этическую. Первые из них весьма многочисленны и направлены на достижение следующих целей: 1) сакрализация пространства (постройка и освящение главных культовых сооружений Древнего Израиля и их принадлежностей — скиния, храм и их утварь (Исх 25–27; 30–31; 35–40; 3 Цар 5–8; 2 Пар 2–7)); 2) сакрализации времени (выделение особых дней или периодов, посвященных на сугубое служение Богу — праздники (Исх 20. 8–11; 23. 14–17; Лев 23; Лев 25. 11–13); 3) сакрализации определенных социальных институтов (выделение жреческой корпорации, обладающей исключительными правами на отправление культа — левиты, священники, первосвященники: (Исх 28–29); 4) сакрализация ритуала (разнообразные жертвоприношения): (Лев 1–7). Все это в целом способствовало систематизации и структуризации религиозной жизни Израиля и его самоидентификации как отдельной самобытной нации — народа Божия. Установления культа имели и важнейшее прообразовательное значение, научая еврейский народ основополагающим принципам домостроительства спасения. Главная из них, очевидно, — идея прощения грехов через пролитие крови невиновного животного (грядущий Мессия как непорочный Агнец, закланный в умилостивительную Жертву за грехи людей). Пользуясь сокровенным языком теней и образов, символизм культа давал возможность будущим поколениям чад Завета узнать пришедшего к ним обетованного Мессию, о Котором говорили Закон и пророки . |
| 558 См. об этом: Гольцев В.А. Законодательство и нравы в России XVIII века. СПб, 1896; Латкин В.Н. Учебник истории русского права периода Империи (XVIII и XIX столетий). СПб, 1909. 560 Подробнее об этом: Тенишев В.В. Правосудие в крестьянском быту. Брянск, 1907. С. 101; Тихомиров Л.А. Монархическая государственность. СПб, 1992. С. 130–134; Захаров Н.А. Система русской государственной власти. М., 2002. С. 243–291; Солоневич И.Л. Народная монархия. М., 2005. С. 17–19; Черняев Н. Мистика, идеалы и поэзия русского самодержавия. М., 1998. С. 19–28; Казанский П. Е. Власть Всероссийского Императора. М, 1999. С. 71–82. 563 Леонтьев А.А. Крестьянское право: Систематическое изложение особенностей законодательства о крестьянах. СПб, 1914. С. 134. 564 Лавров П.Л. Историческое обозрение источников законодательства о крестьянстве. СПб, 1906. С. 112. 568 Ильин В.В., Ахиезер А.С. Российская государственность: истоки, традиции, перспективы. М, 1997. С. 361. 595 Например: Синюков В.Н. Российская правовая система. Саратов, 1994. С. 241; Величко A.M. Нравственные и национальные основы права. СПб, 2002, С. 124; Цыбулевская О.И. Нравственные основания современного российского права. Саратов, 2004. С. 218; Честнов И.Л. Кризис современной юриспруденции//Труды Санкт-Петербургского юридического института Ген. прокуратуры РФ. 1. СПб, 1999. С. 23–25; Perevalov V.D. and others. Mining and environmental Law in Russia. Yekaterinburg, 2003. P.18; Байниязов Р.С. Духовно-культурологический подход к правосознанию и праву//Вестник Самарской академии экономики и права. 2004. 2. С. 2–6. 599 Алексеев С. С. Право на пороге нового тысячелетия: некоторые тенденции мирового правового развития – надежда и драма современной эпохи. М, 2000. С. 39–40. 600 Бойцова В.В. Перспективы развития российского права//Государство и право на рубеже веков. М., 2002. С. 21, 26. 601 Правовая система России в условиях глобализации и региональной ин теграции (из материалов «круглого стола»)//Государство и право. 2004. 11. С. 102. |
| 37. δηναρων διακοσων ‘динариев на двести’; родительный падеж цены. Из Мф 20:2 мы узнаем, что один динарий составлял дневную плату за работу в винограднике. Как и в 4:38 и 5:31, в Мф и Лк слова учеников смягчены: риторический вопрос мог быть воспринят читателем как выражение дерзости. То, что реплика учеников была все же сохранена в Предании в первоначальной форме, доказывает ее достоверность и, следовательно, несостоятельность попыток рационалистического истолкования чуда (например, Вельгаузен полагал, что число евших преувеличено, а Швейцер — что каждый из них получил маленький кусочек, так как трапеза имела лишь сакраментальное значение, в прямом противоречии со ст. 42–43). 39. συμπσια συμπσια ‘отделениями’. Удвоение имеет распределительное значение. Вообще слово sumpTsionoбoзhaчaem ‘пирушку’, ‘застолье’, но здесь за ним скорее всего стоит арам. a bûrt’ (евр. a bûrh) — слово, обозначавшее группу людей, которые вместе ели пасхальную трапезу. 40. πρασια πρασια ‘рядами’; об удвоении см. выше. Πρασι означает ‘грядку’ или ‘клумбу’. Раввинистический комментарий к Песн 8:13 “Жительница садов! товарищи внимают голосу твоему, дай и мне послушать его” мог быть известен апостолу Марку: в нем ученики, сидящие рядами и внимающие учителю, сравниваются с клумбами сада. 41. λαβν ‘взяв’. Перед благословением глава семьи или хозяин, по еврейскому обычаю, брал в руки хлеб. Ср. 1 Кор 11:23; Лк 24:30; Ин 21:13; Деян 27:35. ελγησεν ‘благословил’. Древняя формула благословения (b e r kh) над хлебом звучала так: “Благословен Ты, Господь Бог наш, Царь вселенной, Который выводишь хлеб из земли”. Эта практика основывалась на Лев 19:24; Втор 8:10. κατκλασεν ‘преломил’. После того, как хозяин или глава семьи произносил благословение, держа в руках хлеб, он разламывал его, съедал один кусок и затем раздавал присутствующим. В чем, по апостолу Марку, заключается значение этого эпизода? 1) Хотя σπλαγχνσθη ‘сжалился’ в ст. 34 не соединено с событием чуда таким же образом, каким σπλαγχνζομαι соединено в 8:2, апостол Марк несомненно рассматривает насыщение пяти тысяч как выражение действительного сострадания Христа к собравшемуся множеству людей и как ответ на их физический голод. |
| Б., подаваемое Богом «боящимся Его» (Пс 24. 12-13), «чистым сердцем» (Пс 72. 1), заключается не только в Б. земной жизни («ищущие Господа не терпят нужды ни в каком благе» - Пс 33. 11), но и в буд. спасении. Наивысшая актуализация Б., по представлениям ВЗ, проявится в мессианском царстве, в к-ром должны осуществиться религ. чаяния всех верных Богу. Эта идея нашла свое выражение прежде всего у прор. Иеремии , к-рый придает понятию эсхатологический оттенок (Иер 31. 10-14; 32. 39-40, 42; 33. 9). Однако в предхрист. эпоху мн. иудейские памятники рассматривают мессианские Б. не как окончательные ( Смирнов. С. 423-439): наслаждения мессианского времени предстают как переходная ступень к высшему и окончательному блаженству в буд. веке (3 Езд 7. 28-35). При этом духовный характер буд. Б. в сознании иудеев зачастую смешивался с чувственными и временными Б. земного царства Мессии (см. ст. Хилиазм ). Новый Завет Причащение апостолов. Миниатюра из греко-груз. рукописи XV в. (РНБ. Л. 134 об.) Причащение апостолов. Миниатюра из греко-груз. рукописи XV в. (РНБ. Л. 134 об.) выдвигает понятие о грядущем царстве как о Царстве Божием , к-рое не есть пища и питие (Рим 14. 17). В Слове, ставшем плотью, исполненном благодати и истины (Ин 1. 14), человек обретает высшее Б., или блаженство богообщения. Вера в восставшего из мертвых Иисуса Христа уже в наст. жизни субъективно предосуществляет наше с надеждой ожидаемое буд. блаженство (Евр 11. 1). Однако полное обладание высшим Б. в земной жизни невозможно: окончательным осуществлением для человека, открытого во Христе, высшего Б. становится вечная жизнь . В этом смысле в Послании к Евреям Христос именуется «Первосвященником будущих благ» (9. 11), а о законе ВЗ говорится как о имеющем «тень будущих благ» (10. 1). Под Б. здесь понимаются плоды искупительной Жертвы Спасителя, к-рые принимает, согласно евангельской притче, только пребывший «благим и верным» (Мф 25. 21). Эти буд. Б.- единственно реальные, поскольку в них грех и смерть окончательно исчезнут. В наст. жизни закон греха препятствует благому устроению человеческого существования, проявляя себя в нравственно-религ. дуализме добра и зла: «...знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе (γαθν)... Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (Рим 7. 18-19). Понятие Б. в святоотеческом богословии |
|
|
