| Мысль об особом покровительстве Божием вдовам и заповедь заботиться о них находят продолжение в ряде конкретных нравственных и правовых предписаний. Вдовы наряду с сиротами, пришельцами и левитами по закону могли пользоваться из десятины, откладываемой каждый раз по истечении 3 лет от всех плодов обрабатываемой земли и из мяса первенцев скота (Втор 14. 28, 29). Вдовам предназначались остатки от праздничной трапезы (Втор 16. 11) или от жатвы (Втор 24. 19 и слл.), им предоставлялось право подбирать оставшиеся на поле после уборки урожая колосья (Руфь 2. 2-3). Бездетные вдовы священников могли участвовать в священнической трапезе (Лев 22. 13). У вдов запрещено было брать в залог одежду и скот (Втор 24. 17). В реальной жизни ветхозаветных евреев эти высокие заповеди часто попирались, что было предметом гневных пророческих обличений: «Горе тем, которые постановляют неправедные законы и пишут жестокие решения, чтобы устранить бедных от правосудия… чтобы вдов сделать добычею своею» (Ис 10. 1-2; см. также: Ис 1. 23; Иез 22. 7). В ветхом Израиле вдовы могли вторично выходить замуж, при этом закон о левирате распространялся только на бездетных вдов. На вдовах не могли жениться первосвященники (Лев 21. 14), что же касается священников, то они могли жениться на девицах и на вдовах священников (Иез 44. 22). Поскольку вдовами считались и обрученные невесты, женихи к-рых умерли до брака, на них также не могли жениться первосвященники и священники. ВЗ не содержит никаких сведений о праве вдовы наследовать имущество мужа, но при наличии детей вдова могла оставаться в доме покойного мужа, и взрослые сыновья обязаны были содержать ее. Бездетная вдова, если она не вступала в брак по закону левирата, должна была возвратиться в дом своего отца (Быт 38. 11; Лев 22. 13). Поскольку в Израиле существовало многоженство, в случае смерти мужа преимущественными правами пользовалась та вдова, к-рая была его первой женой. Христианское отношение к В. В НЗ вдовы упоминаются в ряде мест. В одной из притчей Христос учит непрестанной молитве на примере вдовы, к-рая благодаря своей настойчивости добилась справедливости даже у неправедного судьи: «Бог ли не защитит избранных Своих, вопиющих к нему день и ночь, хотя и медлит защитить их?» - говорит Господь (Лк 18. 1-7). В др. притче Он указывает на вдову, положившую в сокровищницу храма 2 лепты, к-рые стали самой драгоценной жертвой, потому что эта вдова, по словам Спасителя, в отличие от тех, кто «клали от избытка своего», «от скудости своей положила все, что имела, все пропитание свое» (Мк 12. 42-44). Христос обвиняет «книжников» и в том, что они «поядают домы вдов» (Мк 12. 40). Из сострадания к матери, потерявшей единственного ребенка, Он воскрешает сына наинской вдовы (Лк 7. 11-17). |
| Гонения (см.: Мк. 10:30 ) здесь не упоминаются, но в пророчестве несомненно подразумевается, что Иисусу предстоит быть судимым и понести поругание, которое Ему, как Сыну Человеческому, должно было принять от язычников. Но Двенадцать не смогли понять этого (ср.: 9:45). Примечания. 20 Заповеди приведены в необычном порядке, который также можно найти в греческом переводе Ветхого Завета. Заповедь об алчности опущена либо из–за того, что этот грех проявляется не так очевидно, как остальные, либо потому, что эта заповедь фактически оказалась единственной, про которую молодой человек не мог сказать, что он ее исполняет. 25 Существует похожая еврейская пословица про слона. 31 См.: Ис. 49:7; 50:5,6; 52:13 – 53:12 ; а также Пс. 21; 68 . Некоторые из этих отрывков, скорее, не конкретные пророчества, но просто утверждения в целом о будущей судьбе праведных людей, которым предстоит пострадать за веру в Господа. 18:35–43 Исцеление слепца (см.: Мф. 20:29–34 ; Мк. 10:46–52 ). Последние две истории из этого раздела посвящены людям, которые ответили на призвание Господа, обращенное к ним через Иисуса Христа. Сын Давидов было определением для Мессии (см.: Ис. 11:1–10 ; Иер. 23:5,6 ; Иез. 34:23,24 ; Лк. 20:41–44 ). Слепой проявил настойчивость (ср.: 18:1), взывая о помощи, несмотря на попытки людей заставить его замолчать, и Иисус ответил на его веру. 19:1–10 Закхей–мытарь. Не все богачи избрали печальную участь, отделившись от Иисуса. Закхей служит примером того, чего возможно достичь с помощью Божьей. Римляне продавали должность сборщика налогов в каждом отдельном районе тому, кто предлагал самую высокую цену. Назначенный на эту должность не получал никакого жалованья; он просто старался собрать как можно больше денег и брал себе все, что оставалось после уплаты римлянам оговоренной суммы. Попытка Закхея увидеть Иисуса, Который был широко известен как друг мытарей (7:34), показывает его интерес к Христу и к пути, по которому Тот собирался идти до конца. Неизвестно, хотел ли Закхей остаться незамеченным, однако Иисус окликнул его и сказал, что будет сегодня гостить у него в доме. Иисус объяснил Свой выбор тем, что Ему надлежит принести спасение человеку, который был не менее остальных евреев достоин услышать Благую весть. Здесь полностью и окончательно сформулирована цель пришествия Иисуса: как пастух ходит и ищет потерянную овцу, чтобы спасти ее от опасности (ср.: 15:3–7; Иез. 34:16 – применительно к Самому Богу и к Его Рабу, Мессии), так и Иисус, как Сын Человеческий, ищет и спасает заблудших людей. |
| Господи Боже, храняй завет и (являющий – творяй, – ср. Исх. 20:7 ) милость любящим Тя и хранящим заповеди Твоя (4 ст.). Хранить (не нарушать) завет, значит – точно исполнять данные обетования; любящим Тя тоже, что хранящим (не нарушающим) заповеди Твоя (ибо аще кто любит Мя, слово Мое соблюдет – Ин. 14:23 ). Этими словами молитвы своей пророк исповедует правосудие Божие, что яснее видно из других параллельных мест ( Исх. 20:6; 34:7 ; Втор. 5:10; 7:9 ). Подобным образом молился и Неемия, другой великий муж ( Неем. 1:5; 9:32 ). Согрешихом, беззаконновахом... (5 ст.) – в чем и как согрешили, подробнее сказано у псалмопевца (см. Пс. 105:6 ) и у пр. Варуха (1:17; 2:12). – Не послушахом раб Твоих пророков... (6 ст.) – в непослушании речам пророков обличал иудеев пр. Иеремия (см. 6:16–17; 7:25–27; 25:3–4; 36:23; 44:16–17); о том же засвидетельствовано и писателем книги Паралипоменон ( 2Пар. 36:15–16 , ср. 4Цар. 17:13–14 ). По свидетельству пр. Иезекииля, иудеи не сделались лучше в этом отношении даже и тогда, когда были рассеяны в плену, и там они слушали пророческие речи ради только праздного любопытства, а не для того, чтобы исполнять их ( Иез. 33 ). Тебе, Господи, правда, нам-же стыдения лица (7–8 ст.) – у Тебя. Господи, правда, а у нас стыд на лице, иначе – Ты правосуден во всех делах Своих (ср. ниже 14 ст., а также Пс. 144:17 ), явленных в отношении к нам, а у нас стыд (собств. – краска от стыда) на лице, следов. мы сознаем себя неправыми пред Тобою (ср. Вар. 1:15; 2:6 ; Иез. 33:17 ; Иер. 2:26 ). Прииде на ны клятва, и заклятие вписанное в законе Моисея (11 ст.) – разумеются проклятия нарушителям закона (см. Втор. 28:15, 25, 32, 36 ; Лев. 26:17 ; ср. Вар. 1:20 ). – Убудися Господь Бог на злобу нашу, и наведе сия на ны (14 ст.) – т. е. настал конец долготерпению Божию, Господь, медливший прежде наказанием, теперь как бы проснулся и послал на нас все эти бедствия. Долготерпение Божие к грешникам в св. Писании нередко представляется под образом покоя или сна; в противоположность этому окончание долготерпения и проявление праведного суда Божия уподобляется пробуждению ( Пс. 43:24; 77:65 ). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла БЕЗДНА [Евр. , ; греч. βυσσος], библейское понятие, имеющее в зависимости от контекста разные смысловые оттенки. Основным его значением в ВЗ является «мировой океан» или «подземное собрание вод», из к-рого берут начало реки и источники. В этом качестве Б. сближается по смыслу с «водой, которая под твердью» из повествования кн. Бытия о сотворении мира (Быт 1. 7). В Септуагинте (за исключением Ис 44. 27, Иов 41. 23, Иов 36. 16) слово « βυσσος» служит переводом евр. . В ряде случаев Б. используется как понятие, параллельное «воде» или «водам» (Быт 1. 2; Иов 38. 30; Иез 31. 4; Иона 2. 6; Авв 3. 10; Пс 76. 17) и «морю» (Ис 51. 10; Пс 105. 9; 134. 6; Иов 28. 14; 38. 16), при этом особенно подчеркивается глубина водного пространства (Пс 70. 20; 106. 26; ср.: Ис 51. 10; Иона 2. 3-6). О Б. как о подземных водах особенно ярко говорится в повествовании о всемирном потопе (Быт 7. 11 и 8. 2 ), где есть сопоставление «источников великой бездны» с «небесными окнами» (ср. Втор 33. 13; Ис 44. 27; Иез 31. 4, 15). Иногда Б. описывается как грозная хаотическая сила, укрощаемая Богом (Пс 76. 17 и Ис 51. 10 ). Но воды Б. могут быть и даром и благословением Божиим (Быт 49. 25; Втор 33. 13; Пс 77. 15). При всем своем устрашающем и подавляющем величии Б. всегда находится во власти и под контролем Творца, к-рый распоряжается ею по своей воле: так, в молитве иудейского царя Манассии есть упоминание о том, что Господь запер и запечатал Б. Своим «страшным и славным именем» (ст. 2; см. 2 Пар 36). В аккад. (ассиро-вавилонской) традиции Вавилон мыслился построенным на «вратах бездны (аккад. apsû - Апсу)», где Б.- это воды Хаоса, предшествовавшего творению. Вавилонская космология называет Апсу муж. началом, «первейшим зачинателем» наряду с «всепорождающей женской праформой» Тиамат, когда они «свои воды воедино смешали» («Энума Элиш» I, 3-5). В 4-м поколении богов появляется Эа (шумер. Энки), буд. владыка Апсу. Движение молодых богов внутри чрева Тиамат приводит к нарушению царящего там безмолвия и покоя: они «взбаламутили ее чрево, своим весельем они омрачили (будни) Небесных Покоев, их крик не приглушал (даже) Апсу» (I, 21-25). Апсу это движение так «опостылело» (I, 37), что он предлагает Тиамат погубить молодых богов. Однако всеведущий Эа разгадывает его планы и проливает Дремоту на «блаженно уснувшего» Апсу и усыпляет его (I, 62-65). Связав его, он предает Апсу смерти. Над ним Эа размещает свои божественные покои (71), к-рым присваивается имя Апсу, определив их как святилище (76). Именно в этом «святилище судеб и чертоге предначертаний» (79) будет зачат буд. верховный бог Мардук, впосл. победитель Тиамат. |
| 3:8. «Покаяние означает отвращение от греха. Известно, что сами фарисеи подвергали сомнению акт покаяния, если человек, предположительно совершивший покаяние, продолжал грешить. Ветхозаветные пророки описывали послушание Богу и будущее благословение Богом Своего народа как плод покаяния (метафора, понятная жителям аграрной страны; ср.: Ис. 5:2; 27:6; Ос. 10:1, 12,13; 14:7,8; Прит. 11:30,31). 3:9. Евреи были убеждены, что они уже спасены как народ, ведущий свое происхождение от Авраама. Вероятно, образ Бога, воздвигающего Себе народ из камней, представлялся еврейским слушателям ИоаннаКрестителя чем-то вроде языческого мифа (у греков есть подобные легенды), далекого от реальности, но эти слова подчеркивали, что Бог не нуждается в Израиле для осуществления Своего замысла (как и в Ам. 9:7; ср.:Быт. 1:24; 2:9). Некоторые исследователи видят здесь игру слов: «дети» и «камни» созвучны в арамейском языке. 3:10. В еврейской литературе деревья иногда символизируют Израиль; в Ветхом Завете деревья используются в притчах о суде над народами (Ис. 10:33,34; Иез. 31:2—18; Ам. 2:9) или Израилем (Ис. 10:18,19; Иер. 11:16;Иез. 15:6). Древесина крупных деревьев (напр., ливанского кедра) использовалась в строительстве, а древесина тонкоствольных фруктовых деревьев Палестины шла либо на изготовление мелких предметов, либо, как здесь, на топливо. 3:11. Рабы высокопоставленных лиц нередко имели более высокий статус, чем свободные. Раб (в отличие от ученика, который также служил учителю) носил за хозяином обувь; Иоанн утверждает, что недостоин быть даже рабом Христа. Пророки предсказывали, что Дух Божий изольется на праведных, когда Бог утвердит Свое Царство в Израиле (Ис. 44:3; Иез. 39:29; Иоил. 2:28). А нечестивцам они угрожали огнем (Ис. 26:11; 65:15; 66:24; Иер. 4:4; 15и др.). В Мф. 3нечестивцы крестятся, или погружаются, в огонь (3:10,12), а праведные — вСвятой Дух. 3:12. Поскольку одно и то же греческое слово может означать и «дух», и «ветер», здесь получают развитие образы ветра и огня, намеченные в 3:11. Процесс веяния был хорошо знаком палестинским евреям, особенно земледельцам: они провеивали собранную пшеницу на открытом гумне, и ветер отделял более тяжелое зерно от легкой мякины. Бесполезная мякина обычно сжигалась. Другие библейские авторы также описывают день суда как жатву (4 Езд. 4:30—32; ср.: Иер. 51:33; Иоил. 3:12—14), а нечестивцев сравнивают с мякиной (Ис. 17:13; Иер. 13:24; 15:7). То, что огонь «неугасим», указывает помимо мгновенно сгорающей соломы на нечто гораздо более страшное (Ис. 66:24), хотя в иудаистской традиции не было единства мнений о продолжительности существования ада (см. геена в Словаре). |
| дерева ситтим. Ситтим (акация) крепкое и прочное дерево, пригодное для резных работ и покрытий. 25 ароматы. Ароматы представляли собой смесь из трех компонентов (30,34), к которым добавлялись чистый ладан и соль для получения особого состава, используемого для курений. 25 камень оникс. Камни вставлялись в нарамники ефода (28,9–12; 39,6,7) и были пригодны для резьбы, подобно сердолику или ляпис-лазури. 25 святилище. Букв.: «святое». Это слово имеет более широкое значение, чем скиния, и в общем смысле относится к любому месту, связанному с богоявлением (15,17; Нав.24,26 ; Иез. 11,16 ). 25 скинии. Это слово означает «обитель», предназначение которой быть передвижным храмом Бога. образец. Образец, показанный Моисею, представлял собой модель или план построения скинии «рукотворного святилища», построенного «по образу истинного устроения» ( Евр. 9,24 ). Ср. план храма, открытый Давиду ( 1Пар. 28,19 ); см. Иез. 43,10.11 . 25 ковчег. В ковчеге помещались Десять Заповедей, сосуд с манной и жезл Аарона (16,33; 25,16; Чис. 17,10 ; Втор. 10,1–5 ; Евр. 9,4 ). Крышка ковчега рассматривается как подножие или, возможно, как престол Господа. два локтя. Мера длины, равная расстоянию от конца среднего пальца до локтя (сустава) приблизительно 44 см. 25 сделай... шесты. Шесты предназначались для переноса ковчега, к которому нельзя было прикасаться руками. 25 откровение. Это каменные скрижали с записанным на них Десятисловием. 25 крышку. Букв.: «крышку искупления». Крышка ковчега, или «крышка искупления» также называлась «престолом милости». Крышка ковчега иногда упоминается в Писании отдельно от самого ковчега, как место, где Бог был умилостивлен. В связи с ритуалом искупления, крышка завета сама называлась «умилостивительной» ( Рим. 3,25 ; Евр. 9,5 : греческое слово «хиластерион» имеет в Писании два основных значения: «средство, с помощью которого грехи прощены» и «место, на котором грехи прощены»). Искупление русский перевод древнееврейского слова, корень которого означает «стирать» или «покрывать» вину за грех в глазах Божиих, с тем чтобы верующие могли соединиться с Богом. Это действие умилостивления было определено Самим Богом и достигалось посредством кровавой жертвы. Кровь, которая свидетельствует о смерти жертвы, указывает на то, какой ценой обретено прощение. Однако необходимо понимать, что кровь обеспечивала прощение грех только потому, что Бог Сам назначил эту жертву ( Лев. 17,11 ). В Послании к Римлянам апостол Павел провозглашает (3,25), что Иисус сделался умилостивлением за наши грехи (то же в 1Ин. 2,2 ). Символизм дня искупления стал реальностью через жертву Христа. |
| 2:18. Истукан – лжеучитель. Здесь снова поднимается вопрос о тщетности поклонения идолам и вопрошания немых истуканов (см. также: Ис. 46и Ос. 4:12 ). Исайя говорит о лжепророках, тогда как Аввакум имеет в виду жрецов, которые обманывают народ, заставляя истуканов говорить или произносить пророчество. Вавилонские священники baru играли роль гадателей, которые истолковывали знамения и совершали ритуалы, имеющие целью получение ответа от богов. 2:19. Повеление дереву и камню. См. коммент. к И с. 44:17,18. Ритуал «открывания уст» в Вавилонии предназначался для превращения деревянного идола, украшенного золотом и драгоценными камнями, в воплощенного бога. При этом жрецы произносили определенные заклинания, например: «Отныне ты предстанешь перед твоим отцом Эа». Затем совершалась церемония, в ходе которой уста истукана смазывались несколько раз (всего четырнадцать), и ему предоставлялась пища и питие. После вечернего жертвоприношения жрец открывал глаза истукана палочкой из тамариска, а затем «бога» сажали на престол в храме и облачали его в соответствующие регалии. 3:1–19 Молитва Аввакума 3:1. Shigionoth. ( В русском переводе – «для пения».) Это надписание к третьей главе, исполняющее такую же функцию, какую исполняют музыкальные пометы или рубрики в Псалтири. Shigionoth встречается в Пс. 7:1,2 . Вероятно, эта помета указывает на особый род пения. С лингвистической точки зрения, это слово связано с аккадским shigu и, по-видимому, обозначает форму плача. Однако точное значение этого термина остается неизвестным. См. также статью «Музыкальные термины» в коммент. к Псалтири. 3:2–19. Псалом Аввакума и мифология. Как можно заметить по книгам Исайи и Иезекииля, пророки для передачи своей вести часто используют знакомые мифологические образы. В данном случае можно рассмотреть два варианта: 1) история может содержать в себе мифологический мотив; 2) в мифологические произведения могут вплетаться исторические сюжеты. Первый вариант иллюстрируется на примере исторического сюжета исхода, особенно перехода через Красное море с использованием мифологического мотива борьбы божества с морской стихией (см. коммент. к Исх. 15:3 ). Второй вариант встречается в Ис. 27 и в Иез. 32 , где знакомые мифы превращаются в пророчества о судьбе народов в реальном историческом контексте. Аввакум использует обе эти возможности: он переплетает между собой элементы вавилонской и хананейской мифологии в этом гимне. Общая направленность этой главы обнаруживает некоторое сходство с вавилонским эпосом «Энума элиш». В эпосе воздается хвала Мардуку, который обретает оружие (похожий список), оседлывает бурю и, окруженный помощниками, поражает врага. Такая последовательность не является присущей только эпосу «Энума элиш», но показывает намерение Аввакума, который заимствует хорошо знакомые мотивы, придавая им новое звучание. |
| 29 стройте домы и живите в них. Люди выказывают признание своей новой участи и покорность Божиему суду ( Иез. 8,1 ). 29 благосостоянии ... благосостоянии ... мир. Высочайшие благословения завета. молитесь за него. Благословение Божие нисходит на каждый народ в ответ на его молитву и поступки его людей; ср. пример Авраама ( Быт. 20,17 ), Иосифа ( Быт. 37–50 ) и Даниила (Дан., гл. 1–6). 29:14 Этот стих созвучен Втор. 30,3–5 . См. также Втор. 4,29.30 . возвращу вас из плена. Иначе: «восстановлю вашу судьбу». Эта фраза подразумевает полное восстановление взаимоотношений между Господом и Его народом. См. 30,3.18; 31,23; 32,44; 33,7.11.26; 48,47; 49,6.39. 29 о царе. Т.е. о Седекии. Тот факт, что в Иерусалиме все еще продолжал править Седекия, мог внушать изгнанникам иллюзорные надежды. 29 изжарил на огне. Один из видов казней в Вавилоне (см. Дан. 3,6 ). 29 продолжителен. Т.е. продлится те семьдесят лет, о которых говорится в 25,11.12; 29,10. стройте домы... разводите сады. Шемаия цитирует послание Иеремии (29,5). 29:31–32 Шемайе грозит то же наказание, что и Анании (28,15.16). Глава 30 3033,26 Данные главы содержат обетования возрождения Израиля и грядущего нового завета. Образ Иеремии, покупающего поле, свидетельствует о том, что Израиль непременно возродится (32,1–44). 30 рождает ли мужчина... у женщины в родах. Родовые муки символизируют страдания, которые причиняет иудеям вавилонское войско (4,19.31). 30 тот день. День Господень (см. Ам. 5,18; 8,9 ). Современники Амоса ожидали, что этот день принесет избавление. Здесь же речь идет прежде всего о суде. 30 раб Мой Иаков, не бойся. См. Ис. 32,39; 41,8.10; 43,1; 44,1.2 . Это повеление не исключает страха Божиего. никто не будет устрашать его. Ср. ст. 5. Это исполнение благословения завета (см. Лев. 26,6 ). 30 сыновья его будут, как прежде. Возможно, имеется в виду время царя Давида. сонм. Т.е. религиозное или политическое сообщество людей в рамках завета ( 3Цар. 12,20 ). 30 вождь... владыка... из среды его. См. ст. 9. Эти слова относятся к владыке вообще и противопоставляют его навязанным Вавилоном властителям, чье господство иудеям еще предстоит перенести. Речь идет главным образом о новом (мессианском) правлении. Глава 31 |
| Д. В. Смирнов Понятия «логос» и «слово» ( ) в ВЗ. В древнеевр. тексте ВЗ наиболее частым коррелятом слова λγος, используемого в греч. переводе LXX, является слово . В ВЗ оно имеет следующие основные значения: 1) «слово» или «речь», результат речевого акта; 2) «мысль», результат мыслительной деятельности; 3) «событие, дело, проблема, обстоятельства» ( Koehler L., Baumgartner W. Hebräisches und Aramäisches Lexikon zum Alten Testament. Leiden, 1967. Bd. 1. S. 203). Особым случаем употребления в ВЗ является устойчивый оборот «слово Господа» ( ); в этом обороте нередко приобретает значение самостоятельного субъекта действия, который, однако, всегда сохраняет связь с Богом как со своим источником; осмысляется как гипостазируемая деятельность (сила) Бога по отношению к миру, народу или отдельному человеку, а также как результат этой деятельности. В 1-м значении может указывать и на отдельное слово, и на речь (ср.: 4 Цар 18. 36: «он не ответил ни слова»; Пс 44. 2: «приятная речь»; в 1 Цар 16. 18 Давид назван «разумным в речах»). Дополнительные уточнения этого значения задаются контекстуально: «предписание» (Пс 49. 17: «слова Мои» здесь поставлено в соответствие с «наставление, дисциплина»), «обещание» (3 Цар 2. 4), «угроза» (3 Цар 12. 15), «приказ» (Есф 1. 12, 19), «правило» (Есф 9. 31), «совет» (Числ 31. 16), «просьба» (2 Цар 14. 15), «содержание» письма (4 Цар 22. 13), «ответ» (в выражении букв. «вернуть слово», см.: 1 Цар 17. 30; 2 Цар 3. 11; 3 Цар 12. 6) (см.: Schmidt e. a. 1978. P. 104; Koehler L., Baumgartner W. Hebräisches und Aramäisches Lexikon. 1967. Bd. 1. S. 202-203). От 1-го значения слова производно его 2-е значение, формирование которого может быть связано с тем, что древнеевр. язык имеет ограниченный набор глаголов, выражающих мыслительную деятельность человека, и существительных, обозначающих результат этой деятельности. Значение «думать» часто передается выражением «говорить в сердце» (см.: Еккл 2. 15: «говорить в сердце своем»; ср: Быт 24. 45: «говорить к сердцу своему»; ср.: 1 Цар 1. 13: «говорить на сердце своем»; Еккл 1. 16: «говорить с сердцем своим»). В похожем контексте в Иез 38. 10 слово употреблено в значении «мысль»: «Так говорит Господь Бог: в тот день придут тебе на сердце мысли, и ты задумаешь злое предприятие»; «мысль» через параллелизм поставлено в соответствие с «замысел» (в синодальном переводе - «предприятие»), образованным от глагола . Этот глагол, наиболее часто используемый в ВЗ для обозначения мыслительной деятельности, имеет специфические значения «считать», «засчитать, вменить», «замыслить», «изобрести» ( Koehler L., Baumgartner W. Hebräisches und Aramäisches Lexikon. 1967. Bd. 1. S. 346), поэтому он не может полностью заменить собой выражение «говорить в сердце». |
| Представление о Церкви как образе человека и храме как образе человеческого тела не было лишь умозрительным богословским построением. Оно прямо соотносилось с архитектурными особенностями восточно-христианских храмов. Прежде всего, связь между храмом и человеческим телом выражалась в том, что система мер, употреблявшаяся при строительстве, была основана на размерах частей тела. Основной единицей измерения был локоть — длина руки от локтя до конца среднего пальца: в Библии эта мера называется локтем или локтем с ладонью (Иез. 40:3-5). В качестве мер длины использовались также палец, ладонь, шаг, расстояния между различными частями тела, например, между концом среднего пальца левой руки и концом среднего пальца правой руки при разведенных перпендикулярно земле руках (сажень), между кончиками пальцев вытянутой вверх левой руки и правой стопой (косая сажень). Меры длины отличались одна от другой в разных цивилизациях: древнееврейской, египетской, римской, греческой, древнерусской. Но в основе системы мер всегда лежали части тела взрослого мужчины среднего роста (170-180 см). Византия, в частности, унаследовала древнегреческую систему мер, которая включала следующие единицы измерения: оргия, или сажень (179 см), двойной шаг (148 см), локоть (ок. 44.5 см), фут (ок. 30 см), ширина ладони (ок. 7.5 см), ширина пальца (1.85 см). Использование системы мер, основанной на членениях человеческого тела, способствовало цельности и гармоничности архитектурных сооружений. В основе строения человеческого тела лежит принцип гармоничного соотношения между частью и целым, а также отдельных частей между собой. Принцип соотношения, или соразмерности, обозначаемый латинским термином «пропорция» или греческим «аналогия», лежит и в основе храмовой архитектуры, на что указал римский архитектор I века до н.э. Витрувий, говоря об античных (языческих) храмах: Композиция храмов основана на соразмерности, правила которой должны тщательно соблюдать архитекторы. Она возникает из пропорции, которую по-гречески называют «аналогия». Пропорция есть соответствие между членами всего произведения и его целым по отношению к части, принятой за исходную, на чем и основана всякая соразмерность. Ибо дело в том, что никакой храм без соразмерности и пропорции не может иметь правильной композиции, если в нем не будет точно такого членения, как у хорошо сложенного человека. Ведь природа сложила человеческое тело так, что лицо от подбородка до верхней линии лба и корней волос составляет десятую часть тела… голова вместе с шеей, начиная с ее основания от верха груди до корней волос — шестую часть… ступня составляет шестую часть¹¹. |
|
|
