| ( Ап. 29 ; IV Всел. 2 ; Трул. 22 ; VII Всел. 19 ; Геннадия посл. ; Тарасия посл. ). И это правило составлено из послания Василия Великого , посланнаго в первый год его архиерейского служения подчиненным ему епископам (πρς τος φ» εαυτν επισκπους) 116 . Во второй половине IV века симония, по-видимому, не только широко распространилась в церкви, но многие подыскивали еще и доводы для ее оправдания. Епископы, которым настоящее послание послано, оправдывались, что они не берут денег во время рукоположения, а после него (μετ τν χειροτοναν), и, следовательно, они не грешат. На это святой Василий отвечает, что брать когда бы то ни было все же означает брать, строго их осуждает за это и угрожает виновникам лишением права священнодействия, и пусть таковые ищут себе места, где бы могли дар Божий покупать и продавать за деньги. Симония имеет своим источником сребролюбие – корень всякого зла ( 1Тим. 6:10 ), и сребролюбие есть идолопоклонство ( Кол. 3:5 ), и потому, кто ради сребролюбия продает дар Божий, тот показывает, что охотнее покланяется идолам, чем Богу, и, следовательно, подобен Иуде, ибо как Иуда предал ради серебра Христа, так и симонит продает вторично Христа, распятого за нас. Полученное симонитом за рукоположение кого-либо должно быть названо акелдама (земля крови, χωρον αματος, Деян. 1:19 ), ибо как та земля, купленная на деньги, полученные Иудой за предательство Христа, названа было ценою крови, так должны быть названы и деньги, получаемые симонитами за продаваемые дары Божии, равно и места, к которым рукополагаются платящие деньги, должны быть названы ценою крови. Настоящее правило св. Василия приводит (см. ниже) в своем послании о симонии и Тарасий, патриарх константинопольский. Читать далее Источник: Правила [kanones] православной церкви с толкованиями Никодима епископа Далматинско-Истрийского : Пер. с серб. Т. 1-2/[Предисл.: проф. И. Пальмов]. - Санкт-Петербург : тип. С.-Петерб. духовной акад., 1911-1912./Т. 1. - 1911. - XX, 640 с.; Т. 2. - 1912. - VIII, 635 с. Вам может быть интересно: |
| Синайское законодательство было важнейшим событием в планах домостроительства спасения человечества: закон был для нас детоводителем ко Христу, дабы нам оправдаться верою (Гал 3, 24). На Синае не только израильский народ, но и весь род человеческий получил откровение. Это был свет и для других народов, пребывавших во тьме язычества. Во время сорокадневного нахождения Моисея на горе Синай Аарон по требованию народа, переставшего верить, что их вождь вернется, изготовил из золота тельца (см.: Исх 32, 1–5). Это был идол. По мнению как древних авторов (Филон Александрийский, блаженный Иероним и другие), так и позднейших толкователей, в изготовлении тельца было подражание египтянам. Это подтверждается словами святого апостола и первомученика Стефана: отцы наши не хотели быть послушными, но отринули его [Моисея] и обратились сердцами своими к Египту (Деян 7, 39). Изготовление тельца было грубым нарушением первой заповеди. Служение тельцу было отступничеством от Бога, означало духовный разврат. После того как Моисей уничтожил тельца, он второй раз взошел на гору Синай, чтобы вымолить прощение народу. Вождь народа обнаруживает величие своей души, жертвенно обращаясь к Богу: прости им грех их, а если нет, то изгладь и меня из книги Твоей, в которую Ты вписал (Исх 32, 32). Господь простил народ. Моисей передает Скрижали Завета народу. Монастырь Дионисиат, Афон Бог восстановил Завет с избранным народом. Он повелел Моисею изготовить новые скрижали и взойти на гору. Бог сошел в облаке и прошел перед Моисеем. Господь Бог подтвердил данные ранее обетования и напомнил заповеди, которые Он дал народу. Моисей пробыл на горе сорок дней и совершил великий молитвенный подвиг, превосходящий естественные человеческие возможности. Тридцать девять лет спустя он вспоминал: И повергшись пред Господом, молился я, как прежде, сорок дней и сорок ночей, хлеба не ел и воды не пил, за все грехи ваши, которыми вы согрешили, сделав зло в очах Господа и раздражив Его; ибо я страшился гнева и ярости, которыми Господь прогневался на вас и хотел погубить вас. И послушал меня Господь и на сей раз (Втор 9, 18–19). Моисей возвращался с горы со скрижалями. Лицо его сияло так ярко, что он закрыл его покрывалом. Когда же входил перед лицом Господа, то покрывало убирал. |
| В греч. Септуагинте евр. ( ) в большинстве случаев передается словом κκλησα. В классическом словоупотреблении κκλησα имеет значение собрания граждан, объединенных соответствующим социально-правовым положением и общей целью. Собрание это созывалось согласно закону. Т. е. «κκλησα заключает в себе два признака: упорядоченное единство и призвание (κλσις, κκαλεν)» ( Иларион (Троицкий), архим. 1912. С. 11). Кроме того, «в понятии κκλησα заключается сильный момент видимости» ( Болотов. Лекции. Т. 1. С. 13) (см. ст. Церковь). Тем не менее полных оснований для абсолютизации представления о ветхозаветной Церкви как о формально едином и имеющем четкие внешние границы обществе людей в библейском тексте нет. Приведенные характеристики в строгом смысле применимы только к подзаконному Израилю. Но при букв. использовании их по отношению к ветхозаветным праведникам, жившим вне Моисеева Закона (напр., Енох, Ной, Авраам, Лот, Мелхиседек, Иов), экклезиологический статус последних оказался бы под вопросом. Т. о., Церковь ВЗ и в этническом, и в хронологическом отношении намного шире Израиля, и ее границы следует связывать не с теми или иными формальными признаками, а в первую очередь с реальной принадлежностью истинному Богу. Исходя из засвидетельствованных в Свящ. Писании фактов, говорящих о степени принадлежности Богу и древнего Израиля как общины, и конкретных ветхозаветных праведников (Быт 4. 4, 26; 5. 24; 6. 8-9; 12. 8; 14. 18; 17. 1-2; Иов 1. 1, 8; Иона 3. 5; 4. 11), можно предпринимать попытки описания границ ветхозаветной Церкви. При этом следует признать, что исчерпывающий рациональный критерий в данном случае невозможен. В НЗ слово κκλησα встречается и в изначальном нерелиг. значении (Деян 19. 32, 39-41), и в ветхозаветном смысле «собрания израильтян» (Деян 7. 38). Однако в остальных случаях этот термин указывает на совершенно новую реальность, созидаемую воплотившимся Сыном Божиим Иисусом Христом (Мф 16. 16-18). Причем κκλησα может означать Церковь и как конкретную общину (Мф 18. 17; Деян 15. 41; Рим 16. 16; 1 Кор 4. 17; 7. 17; 14. 33; Кол 4. 15), и как вселенское собрание верных (Мф 16. 18; Деян 20. 28; 1 Кор 12. 28; 15. 9), и как открывающееся в тварном мире Царство Божие (Еф 1. 22). Идея тождества при одновременном различии этих 3 составляющих новозаветной экклезиологии представляет сложную богословскую задачу, в т. ч. и при решении вопроса о Г. Ц. |
| Для выявления истоков епископского служения определенное значение имеют кумран. находки, в к-рых упоминается ( ), т. е. «тот, кто надзирает [за чем-либо]» (1QS 6. 11-12, 19-20). Его основными функциями были: принятие в общину новых членов (4QDa 5 i 14; CD 13. 13; 15. 8, 11, 14), забота о финансах и торговле (1QS 6. 20; CD 13. 16; 14. 13), а также суд (CD 9. 18, 19, 22; 14. 11-12; 4QDa 11. 16; 4Q477). С. Шехтер, обнаруживший Дамасский документ в Каирской генизе, полагал, что - это аналог рим. цензора, появившийся в иудейском мире только в рим. эпоху ( Schechter S., ed. Fragments of Zadokite Work. Camb., 1910. P. XXIII. Not. 41). Его поддержал Р. Чарлз. Однако против выступил Э. Мейер (см.: Thiering. 1981). Вероятно, помимо влияния со стороны гражданских установлений в данном случае на выбор «кумранитами» именно этого названия повлияли пророческие образы Ис 40. 11 и Иез 34. 12. Кроме того, среди набатейских надписей, найденных в святилище Гебель-Монейга (юж. Синай), в списке жрецов также встречается слово ( ). Согласно наиболее распространенной гипотезе, в данном случае речь идет о служителе, осматривавшем жертвенных животных (ср.: Мишна Тамид 3. 4; Арак. 2. 5; Вавилонский Талмуд. Кетувим. 106а; Иерусалимский Талмуд. Шекалим. 4. 2. 48a). Филон Александрийский называет словом πσκοπος прор. Моисея ( Philo. Quis rer. div. 30). Наконец, в ВЗ неоднократно говорится о Боге как о «надзирающем» за сердцем человека (напр.: «Бог есть свидетель внутренних чувств его и истинный зритель сердца его» - Прем 1. 6). Е. в Новом Завете В НЗ не содержится ни прямого наставления от Господа о необходимости поставления Е., ни рассказа о первом установлении степени Е. апостолами (подобного рассказу об избрании 7 диаконов). Однако Е. как служители Церкви неск. раз прямо упоминаются в Посланиях и Деяниях св. апостолов (Флп 1. 1; Деян 20. 28; 1 Тим 3. 2; Тит 1. 7). Анализ др. новозаветных текстов показывает, что помимо наименований «епископ» и «старец» (πρεσβτερος) в апостольские времена были в ходу и другие наименования служителей, исполнявших функции Е. В частности, в 1 Кор 12. 28 при перечислении церковных служений говорится об имеющих дар «управления» (κυβερνσεις). Упоминаются также некие «начальствующие» или «предстоятели» (формы от глагола προστημι в 1 Тим 5. 17; Рим 12. 8; 1 Фес 5. 12). Многократно говорится о «пастырях» (ποιμνες - напр.: Еф 4. 11). |
| День отдыха Наименование и подобные указывают на то, что В. является днем отдыха (в совр. рус. языке слав. слово « » обозначает уже не воскресный день, а 7 дней седмицы, но в богослужебных книгах до наст. времени сохр. употребление этого слова в значении «воскресный день»). В этот день житейские заботы отлагались ради участия в воскресном богослужении - одним из первых об этом говорит Тертуллиан ( Tertull. De orat. 23). Офиц. днем отдыха В. стало при св. равноап. имп. Константине Великом, к-рый эдиктом 321 г. провозгласил «день Солнца» днем отдыха в Римской империи для судей, горожан и ремесленников (CJ. 3. 12. 2; CTh. 2. 8. 1). В 337 г. был принят закон об обязательном участии солдат-христиан в воскресной литургии ( Euseb. Vita Const. 4. 19). Имп. Феодосий Великий запретил устраивать по В. публичные зрелища, первоначальный эдикт об этом не сохранился, но запрет был подтвержден эдиктом 386 г.: в В. запрещались также производство любых юридических процедур и торговая деятельность (CTh. 2. 8. 18). У церковных авторов IV-V вв. необходимость прекращения работы в В. объясняется уже не столько обязанностью участвовать в богослужении в этот день, сколько святостью В. как такового ( Euseb. In Ps. 91; Const. Ap. VIII. 33; Ioan. Chrysost. De bapt. Christ. 1; In Gen. 10. 7). На Западе с VI в. распространилось мнение, что отдых в В. заменяет собой субботний покой, предписанный законом Моисея (Исх 20. 8-11; Втор 5. 12-15) (см.: Caes. Arel. Serm. 10. 3. 5//PL. 39. Col. 2274; Mart. Brac. De correct. rust. 18; 31-е прав. III Орлеанского Собора (538); 1-е прав. II Масонского Собора (581-583)). Впосл. это мнение стало офиц. позицией католич. Церкви, так что в католич. Катехизисах 4-я заповедь Декалога обычно излагается с заменой слова «суббота» на «воскресенье». Аналогичные представления получили распространение и на Востоке (Лаод. 29), но в правосл. традиции отдых в В. не стал полностью отождествляться с ветхозаветным субботним покоем. Суббота в правосл. Церкви имеет особый статус, но субботний покой, как и проч. обрядовые предписания закона Моисея, не соблюдается в соответствии с решением апостольского Иерусалимского Собора (Деян 15. 6-29). Воскресный же день понимается не как замена субботы, а как новый праздничный день, день Воскресения и начала новой жизни во Христе; работа в В. отменяется не ради покоя как такового, а для участия в богослужении, для совершения духовных подвигов и помощи ближним. |
| Четвероевангелие: (Сравнит. особенности канонических евангелий по их содерж., главным мыслям и излож.)/М. Муретов. - [М.]: Тип. Свято-Троицкой Сергиевой лавры, ценз. 1900. - 141 с.; 23 см. - Отт. из «Богосл. вестн.» за 1899 и 1900. - Без тит. л. и обл. - Авт. указан в конце текста Бог - слово и всокресение Христово: (Крат. объяснение пасх. Евангелия Иоанна 1. 1-18)/[Соч.] М. Д. Муретова, проф. Моск. духов. акад. - М.: Унив. тип., 1903. - 28 с.; 24 см. - Отт. из 4 «Душеполезного чтения». 1903 г. Новозаветная песнь любви сравнительно с «Пиром» Платона и «Песнью песней»: Актовая речь проф. М. Д. акад. Митрофана Муретова. - Б. м.: Свято-Троицкая Сергиева лавра, собств. тип., 1903. - 92 с.; 26 см. - Отт. из 11 и 12 «Богослов. вестн.» за 1903 г. Отзыв о переводе песней св. Романа проф. П. И. Цветковым/Проф. М. Д. Муретов. - Б. м.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, собств. тип., 1903. - 39 с.; 24 см. - Отт. из 1 и 2 «Богослов. вестн.» за 1903 г. Родословие Христа: (Матф. 1, 1-17, Лук. 3, 23-38): Экзегет. исслед. проф. М. Д. акад. М. Д. Муретова. - М.: Унив. тип., 1904. - 140 с.; 25 см Древнееврейские молитвы под именем апостола Петра с приложениями: О литературных особенностях творений ап. Петра и О значении термина «katholikos»/[Соч.] Митрофана Муретова, проф. Моск. дузов. акад. - Б. м.: Свято-Троицкая Сергиева лавра, собств. тип., 1905. - 170 с.; 24 см Проект устава православных духовных академий/[Соч.] Засл. орд. проф. Моск. духовной акад. Митрофана Муретова. - Б. м.: Свято-Троицкая Сергиева лавра, собств. тип., 1906. - 44 с.; 25 см Эрнест Ренан и его Жизнь Иисуса/Проф. М. Д. Муретов. - Спб.: Тип. Монтвида, 1907 (обл. 1908). - III, 428 с.; 24 см. - Прил. к журн. «Странник». 1907, февр.-дек.; 1908 янв.-дек. Эрнест Ренан и его Жизнь Иисуса/Проф. М. Д. Муретов. - Спб.: Тип. Монтвида, 1907. - 428 с. - Отт. из журн. «Странник» за 1907-8 г. Критические замечания на книгу проф. Мищенко: Речи ап. Петра в книге деяний апостольских. С прил.: 1) Об апостольском соборе (Деян. 15 гл.) и 2) Об отношении христиан к мирской власти (Деян. 4, 19-20 и 5, 29 в связи с Матф. 22, 15-21, Римл. 13, 1-10 и 1 Петр. 2, 13-20)/Проф. М. Д. Муретов. - Сергиев Посад: Тип. Св.-Троицкой Сергиевой лавры, 1911. - 78 с.; 24 см. - Отт. из «Богослов. вестн.» за 1911 г. - Без тит. л. |
| 45 Афанасий Великий. К Антиоху, 28. PG 28, 616А. 46 Василий Великий. Послание 234, 1. PG 32, 869А. 47 Там же. 48 Иоанн Златоуст. Беседа на Евангелие от Иоанна 32, 1. PG 59, 183B (р. п.: Т. 8. С. 205). 49 Иоанн Златоуст. Беседа на Евангелие от Иоанна 30, 2. PG 59, 174А (р. п.: С. 193). 50 Максим Исповедник. Κεφαλαια διαφορα θεολογικα τε και οικονομικα και περ αρετς και κακας , 1, 42. PG 90, 1193d. 51 Деян.3— « αχρι χρνων αποκαταοτασεως » — «до лет устроения». 52 Григорий Богослов. Слово 30, 6. PG 36, 112АВ (р. п.: С. 432–433). 53 Источник цитаты не обнаружен. 54 Максим Исповедник. Главы различные, 1, 7. PG 90, 1180С (р. п.: Кн. 1. С. 258). 55 Он же. Послание 1. PG 91, 376AB. 56 Афанасий Великий (псевдэпиграф). К Антиоху, 28. PG 28, 613D–616A. 57 Афанасий Александрийский. Dialogi duo contra Macedonianos [Sp.], 1, 14, PG 28, 1313A. 58 Иоанн Златоуст. Беседа на Евангелие от Иоанна 30, 2. PG 59, 174А (р. п.: Т. 8, С. 193). 59 Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 1, 1. С. 208 (р. п.: С. 209). 60 Там же, 5, 1. С. 402 (р. п.: С. 403). 61 Григорий Богослов. Стихотворения, 4, 84. PG 37, 422А (р. п.: Т. 2, С. 26). 62 Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 4, 19. С. 346 (р. п.: С. 347). 63 Иоанн Златоуст. О Святом Духе, 3. PG 52, 817. 64 Григорий Нисский. О Святом Духе против македониан, 20. PG 45,1325CD (р. п. С. 183). 65 См.: Он же. Послание 24. PG 46, 1089С. 66 Григорий Богослов. Слово 30. PG 36,132B (р. п.: Т. 1, С. 417). 67 См.: Иоанн Златоуст. Беседа на Евангелие от Иоанна 14, 1. PG 59, 91D–92A (р. п.: С. 90–91). 68 Василий Великий, О Святом Духе, 9, 22, PG 32,108С (р. п.: С. 265). 69 Русское слово «причастие» также передает это понятие о делимости, т. к. означает бытие «при части». 70 Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалласию, 61. PG 90, 637D. 71 В оригинале у Златоуста «причаствуема». 72 См. Иоанн Златоуст. Беседа на Евангелие от Иоанна 14, 1. PG 59, 91D–92A (р. п.: С. 90–91). 73 Василий Великий. Послание 234, 1. PG 32, 869AB (р. п.: С. 283). 74 Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию, 22. PG 90, 320А (р. п.: Кн.2. С. 64). Также см.: О недоумениях к Иоанну, 110 (36). PG 91,1308В (р. п.: С. 280). |
| Жизнь христианская Люди, услышавшие проповедь апостола Петра, умилились сердцем и сказали Петру и прочим Апостолам: что нам делать, мужи братия? Петр же сказал им: покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов; и получите дар Святаго Духа (Деян. 2, 37–38). Обращение ко Христу начинается с покаяния и крещения. Чтобы стать христианином, нужно измениться и начать новую жизнь. Ведь и у самих апостолов началась совершенно новая жизнь. Еще совсем недавно апостолы не могли найти в себе сил поверить женщинам, видевшим пустой гроб Христов (см.: Лк. 24, 11), и из-за страха перед иудеями запирали двери дома, в котором собирались (см.: Ин. 20, 19). Теперь же апостол Петр смело проповедует перед множеством людей, смело свидетельствуют о своей вере перед первосвященниками и старейшинами (см.: Лк.4, 8–12). Смелость и сила слов апостола Петра и других приводят многих в изумление, потому что все знают, что ученики Христа — люди некнижные и простые (Лк. 4, 13). Но мудрость и сила свидетелей Христовых — не в книжной премудрости или учености, их сила в благодати Духа Святого. Ведь апостол Петр говорит не от себя, но исполнившись Духа Святаго (Лк. 4, 8). И даже услышав запрет проповедовать о Христе, апостолы отвечают членам Синедриона: Судите, справедливо ли пред Богом слушать вас более, нежели Бога? Мы не можем не говорить того, что видели и слышали (Деян. 4, 19–20). Христианин не может молчать, не может не свидетельствовать о своей вере. Начало гонений Мир противится проповеди. Апостолов заключают в темницу (см.: Деян. 5, 18), бьют и запрещают проповедовать (см.: Деян. 5, 40). Но можно ли противиться Богу? Известный фарисей и член Синедриона Гамалиил предупреждает своих собратьев о том, что если это предприятие и это дело от человеков, то оно разрушится, а если от Бога, то вы не можете разрушить его; берегитесь, чтобы вам не оказаться и богопротивниками (Деян. 5, 38–39). Происходит то, что станет самым сильным знаком свидетельства о Христе, к которому должен быть готов каждый христианин. Апостолы избирают семерых мужей для раздачи пропитания вдовам, чтобы не было споров (см.: Деян. 6, 1–5). Но избранные апостолами мужи занимались не только попечением о неимущих. Один из них — Стефан, исполненный веры и силы, совершал великие чудеса и знамения в народе (Деян. 6, 8). Обвиненный в хуле на Моисея и на Бога (Деян. 6, 11), Стефан предстал перед Синедрионом. |
| Проповедовал ап. Павел в Коринфе по субботам в синагоге, его слушателями были иудеи и «боящиеся Бога», т. е. сочувствующие иудаизму язычники (Деян 18. 4; ср.: Гал 2. 9). В этот период содержанием его проповеди было утверждение, что пророчества и закон были исполнены Иисусом Христом (Деян 18. 4, 5; ср.: Деян 17. 2-3; 1 Кор 15. 3-4; 2 Кор 1. 19). Среди первых его успехов - обращение Тита Иуста (к-рого нек-рые исследователи отождествляют с Гаием , «странноприимцем всей Церкви» (Рим 16. 23) - см.: Bruce. 1985. P. 97-98), начальника синагоги Криспа и «всего дома его» (Деян 18. 8; ср.: 1 Кор 1. 14-15). Апостол упоминал также о «доме Стефана», к-рый называл «начатком Ахайи» (1 Кор 16. 15), и отмечал, что в Коринфе только они, а также Крисп и Гаий приняли крещение лично от него (1 Кор 1. 14, 16). После прихода Силуана и Тимофея из Македонии (Деян 18. 5; ср.: 1 Фес 3. 1, 6; 2 Кор 1. 19) и конфликта с иудеями (Деян 18. 6-7; ср. 12-16) начинается новый этап миссии ап. Павла в Коринфе. Он переместился из синагоги в дом Иуста, где проповедовал чаще и более открыто, прямо называя Иисуса Христом, т. е. Мессией (Деян 18. 5). Эта перемена в деятельности ап. Павла, вынужденного ранее самостоятельно зарабатывать на жизнь ремеслом (Деян 18. 3), возможно, произошла благодаря доставленным из Македонии пожертвованиям, собранным христианами из Филипп (Флп 4. 15; ср.: 2 Кор 11. 7-11). Имена и количество обращенных в этот период неизвестны. Упоминаемые в Посланиях апостола коринфские христиане - Хлоя, Фортунат, Ахаик, Луций, Иасон, Сосипатр, Ераст, Кварт, Тертий, Фива из Кенхрей - могли обратиться как в это время, так и позднее, когда Павел уже ушел из города. Воспринятое ап. Павлом во сне пророчество о «многих людях», принадлежащих Богу в Коринфе (Деян 18. 9-10), очевидно, относится к более позднему времени, когда коринфская община стала достаточно многочисленной (ср.: Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 3. 1). В первый период все ее члены могли собраться вместе в одном доме (1 Кор 14. 23; Рим 16. 23). А по мнению исследователей, даже самое крупное домовладение едва ли могло тогда вместить более 100 чел. ( Blue. 1994. P. 175; Elliger. 1998. S. 112; Horrell. 2004; Williams II. 2005. P. 244). |
| Евангелие было окончат. освобождено от Закона, а вера в Христа была признана достаточной для ⇒ оправдания перед Богом, хотя это и не означало устранения всех разногласий. Когда в ⇒ Послании к Римлянам П. касается основополагающей проблемы взаимоотношений Закона и Евангелия, в его словах слышны отзвуки возмущения, характерные для ⇒ Послания к Галатам (см. Рим. 3:8 ). Вопрос о том, свидетельствуют ли тексты Кол. 2:18–23 ; 1Тим. 4:1–5 о новом всплеске иудеохрист. мышления, остается нерешенным – ведь законничество свойственно отнюдь не только евреям. Ради единства Церкви П. и после своего третьего миссионерского путешествия должен был свидетельствовать о себе, как о «подзаконном для подзаконных» ( 1Кор. 9:20 ; Деян. 21:20–26 ); 4) подобные разногласия с собратьями не огорчили П., что он и доказал своими заботами о нуждах Иерусалимской церкви. Во времена царившего в Палестине ок. 47 г. голода ( Деян. 11:27–30 ) и позднее, в 55–56 гг. ( 1Кор. 16:1–4 ; 2Кор. 8 , 2Кор. 9 ), он собирал пожертвования в основ. им церквах для «святых в Иерусалиме». Новообращенным, бывшим прежде язычниками и принявшими от иудеев блага духовные, предстояло теперь поделиться с иудеохристианами благами материальными («телесными») ( Рим. 15:27 ); 5) П. не позволил лишить себя связи с евреями, с Божьим народом, из которого происходил он сам. Он был твердо уверен в грядущем обращении иудеев ко Христу ( Рим. 11:15.25–32 ), несмотря на то, что именно из-за собственных соплеменников ему пришлось претерпеть суровые наказания и гонения ( Деян. 9:23.29 ; Деян. 13:50 ; Деян. 14:2.5.19 ; Деян. 17:5.13 ; Деян. 18:12 ; Деян. 21 – Деян. 25:12 ; 2Кор. 11:24 ). Даже если с момента смерти Христа милость Божья обратилась на язычников, а сам П. был призван Богом стать апостолом среди язычников, у него не появилось чувства презрения к евр. народу. Он на собств. опыте знал о великом религ. рвении иудеев; можно ли было гневаться на них за то, что их усилия неверно направлены ( Рим. 10:2 )? Но именно осознавая тот факт, что Церковь стоит на плечах Израиля ( Рим. 11:17–24 ), П. |
|
|
