| 25. Архимандрит Хрисанф. Там же. Т. I. С. 342 26. Архимандрит Хрисанф. Там же. T.I. С. 344—345. 27. Архимандрит Хрисанф. Там же. T.I. С. 375. 28 . Там же. С. 563—564. 29. Архимандрит Хрисанф. Там же. T.I. С. 572—573. 30 . Диодор Сицилийский. I, 51. 31. Архимандрит Хрисанф. Там же. Т.П. С. 131—133. 32. Архимандрит Хрисанф. Там же. Т.П. С. 263. 33. Архимандрит Хрисанф. Там же. Т. II. С. 306 - 307 34. Архимандрит Хрисанф. Там же. Т. II. С. 321. 35. Архимандрит Хрисанф. Там же. Т.П. С. 509—511. 36. И.Чистович. Древнегреческий мир и христианство в отношении к вопросу о бессмертии и будущей жизни человека. 1871. С. 14—15. 37 . И. Чистович. Там же. С. 95. 38. И. Чистович. Там же. С. 191. 39. Св. Иустин Мученик. Увещание к эллинам. Гл. 6, 27. 40 . Молчаливые по-латински: taciti; от этого слова и про изошло имя богини Такиты. 41. Соловьев. История России. Том I. Изд. 4-е. С. 1, 85, 86, 87. 42. Thietmarus, Qui cum morte temporali omnia putant finiri (у Белевского, Monumenta Poloniae historica 1, 244). Сл. И. Срезневского, О языческом веровании древних славян в бессмертие души. 43. Бестужев-Рюмин. История России. Том I. Глава 1. С. 24-25. 44 . Ed. Bonen, p. 151-152. 45 . А. Котляревский. О погребальных обычаях языческих славян. С. 187—188. 46. Братья наши, претерпев ныне краткое мучение, по завету Божию, получили жизнь вечную (2 Мак. 7:36). 47 . Ибо хотя они (праведные) в глазах людей и наказываются, но надежда их полна бессмертия (Прем. 3:4). 48. Древние евреи хорошо различали слова «шеол» и «кебер» (гроб). Когда шла речь о месте, где погребались тела умерших, всегда употребляли слово «кебер» (см. Быт. 23: 4,6,9; Исх. 14:2; Числ. 11:34; Иов. 5:26; 10:21; 21:32; Пс. 98:19; Иезек. Гл. 37). 49. Там же. см. Быт. 23: 4,6,9; Исх. 14:2; Числ. 11:34; Вопрос о дикарях В нашем историческом доказательстве, утверждающем всеобщность веры в бессмертие души в роде человеческом, остается разобрать еще один важный вопрос — вопрос о дикарях. Когда ведется спор о религиозных проблемах, писатели атеистического направления выставляют одним из важнейших аргументов против внутренней необходимости и истинности идеи Бога и неразрывно связанной с ней идеи бессмертия человека,— отсутствие этих идей у дикарей. |
| 1114,10 Осия обвиняет Израиль в неверности Господу и предсказывает, что в будущем он вновь будет верен Богу. 1112,14 В этом разделе книги Израиль обвиняется в измене Богу и подвергается осуждению. В нем повторяются темы прежней измены Израиля и его нежелания слышать слово Божие, изреченное через пророков. 11 Окружил. Северное царство как бы взяло Бога «в осаду». держался еще. Иначе: «ходит с». Некоторые комментаторы полагают, что пророк говорит о верности Иуды либо Богу (в противоположность Израилю; ср. 1,6.7), либо ханаанскому богу и его «святым». Бога. Это слово в еврейском тексте может относиться к некоему языческому божеству или даже к Элу, главному богу ханаанского пантеона. Глава 12 12 пасет. См. Притч. 15,14 ; Ис. 44,20 . ветер... за восточным ветром. См. 8,7; 13,15; Иов 15,2 ; Еккл. 1,14 ; Иер. 18,17 ; Иез. 17,10 . Эти образы тщеты и разрушения прилагаются к союзу Израиля с Ассирией (5,13; 7,11; 8,9; 14,3; 4Цар. 17,3 ) и Египтом ( 4Цар. 17,4 ). Такие союзы были не только проявлением негодной внешней политики, но и выражением неверности по отношению к Господу. ложь. Ложью были попытки лавировать между Ассирией и Египтом (7,11) и натравливать их друг на друга ( 4Цар. 17,3.4 ). елей. В процессе заключения союза часто подносились дары. 12 суд. Как и в 4,1–3 и 4,4–10, Господь выступающий здесь одновременно в роли истца, судьи и обвинителя в судебном процессе, предъявляет обвинение Своему народу (ст. 2–15). Он возвещает о наказании за грех (ст. 2) и последующем возвращении Израиля к Богу (ст. 6). Иакова. Т.е. Израиль (10,11). 12 запинал. Это еврейское слово одного корня с именем Иаков ( Быт. 25,26 ). боролся. Еврейское слово одного корня со словом Израиль ( Быт. 32,22–32 , особ. ст. 29), чьим именем назван весь израильский народ, служит для обоснования обвинения Израилю. Причем, если в ст. 4 о нем говорится, скорее, в положительном смысле, в ст. 3 с осуждением: возмужав, Израиль столь же упорно боролся с Богом, как при своем рождении со старшим братом. 12:4 Богоугодное поведение патриарха Иакова, о котором говорится здесь, будет в ст. 6 поставлено в пример всему израильскому народу. |
| 32 Там Мешех и Фувал со всем множеством своим. См. ком. к 27,13. Глава 33 33:1–20 Настоящая Глава открывает вторую часть книги Иезекииля. Если в первой части книги пророк преимущественно говорил об Иерусалиме в его прошлом и настоящем, то во второй части в центр внимания ставится будущее Града Божия. Иезекииль возвращается к двум важным темам: повторению призывов в качестве стража дома Израиля (ст. 1–9; ср. 3,16–21); учению о личной нравственной ответственности (ст. 10–20; гл. 18). 33 В двенадцатом году нашего переселения. Иерусалим был уничтожен огнем в пятый месяц одиннадцатого года правления Иехонии ( 4Цар. 25,8.9 ; Иер. 52,12 ). Если принять, что эта новость достигла изгнанников лишь в десятом месяце двенадцатого года, то можно предположить, что вестник затратил на дорогу более полутора лет. Но такой срок представляется нереально долгим для путешествия (ср. Езд. 7,9 ); путь продолжительностью менее шести месяцев значительно более вероятен. По этой причине многие исследователи предпочитают прочтение, содержащееся в нескольких еврейских рукописях, а также в древнем сирийском переводе Ветхого Завета. В них говорится, что скорбная весть поступила к изгнанникам в одиннадцатый, а не в двенадцатый год; разница в этих двух чтениях может быть обусловлена ошибкой в написании всего лишь одной согласной буквы. 33 Он открыл мне уста. Пророк пребывал в немоте продолжительное время (см. ком. к 3,24–27 и 24,27). Но теперь, когда весть о разрушении Иерусалима достигла изгнанников, его уста отверзлись, и Иезекииль обращается как к тем, кто остался в Иудее по разрушении города (ст. 23–29), так и к своим сотоварищам-изгнанникам (ст. 30–33). 33 живущие на опустелых местах. Иезекииль обращается к тем, кто остался в Иудее. 33 вы едите с кровью. См. Быт. 9,4 ; Лев. 7,26.27; 17,10 ). 33 оскверняете один жену другого. См. 18,6.11.15. 33 говорят один другому. Пророчества Иезекииля игнорировались, а он сам подвергался насмешкам, когда же события подтвердили правоту его слов, он стал популярным. Но народ и сейчас не хочет слушать пророка и не придает его словам того значения, которое привело бы к покаянию и послушанию (ст. 11). |
| Буквально греч. слово πσκοπος переводится как «блюститель» или «надзирающий». В античных памятниках это слово встречается в разных значениях и контекстах, причем оно не используется по отношению к языческим жрецам (хотя некие πσκοποι упоминаются в списке служителей при храме Аполлона Родосского - CIG. XII 1. 731, а Плутарх называет великого понтифика (pontifex maximus) в Риме «надзирающим над святыми девами», т. е. весталками - Plut. Vitae. Num. 9; в обоих случаях, однако, слово «епископ» не имеет непосредственных жреческих коннотаций). В V в. до Р. Х. этим словом именовались гос. служащие, заведовавшие сбором денежных средств ( Aristoph. Av. 1021-1057), и инспекторы в Афинском морском союзе (CIG. I 10, 11). Чаще всего «епископами» в греко-рим. мире называли разного рода надзирающих: за покоренными территориями ( Appian. Hist. rom. XII (Mithridatica). 48), за рабами (PFreib. 8. 11), за строительными работами ( Plut. Vitae. Pericl. 13), за торговлей на рынках ( Plat. Leg. 8. 849A) и проч. Платон, рассказывая об идеальном управлении гос-вом, упоминает тех, кто должны надзирать за соблюдением законов (νομοφλακες πσκοποι - Plat. Leg. 6. 762D; о том, что такие функции осуществлял особый совет в Афинах, см.: Plut. Vitae. Solon. 19). Слово πσκοπος и близкие к нему по значению формы часто употреблялись по отношению к языческим богам ( Pindar. Olymp. 14. 5; Aeschyl. Sept. c. Theb. 271; Cornut. Theol. graec. 16, 20, 22, 27, 30, 32; Plat. Leg. 4. 717D; Plut. Vitae. Camill. 5). Греч. слово было уже в I в. до Р. Х. заимствовано римлянами и часто встречается в лат. транскрипции ( Cicero. Ep. ad Attic. 7. 11. 5; CIL. 5. 2. 7914, 7870; Dig. 50. 4. 18. 7). В Ветхом Завете и литературе эпохи Второго храма В ВЗ неск. раз упоминаются священники, к-рые называются «надзирателями», или «блюстителями» ( , ), при Иерусалимском храме (Иер 20. 1; 29. 26) и начальствуют над др. священниками и левитами (Неем 11. 14-22; 12. 42). Это же наименование встречается и по отношению к егип. и персид. чиновникам (Быт 41. 34; Есф 2. 3). В Суд 9. 28 занимает должность во главе городского управления (ср.: Неем 11. 9), а в 4 Цар 25. 19 и Иер 52. 25 так называются евнухи, стоящие во главе войска. Вероятно, во всех этих случаях речь идет о служениях, схожих с теми, к-рые известны по греко-рим. источникам и существовали в персид. империи (учитывая тесные контакты греков с персами, можно предположить, что они заимствовали нек-рые методы и институты управления у персов). Вероятно, близким по значению к евр. является арам. выражение в 1 Езд 7. 14, которое можно перевести как «посланный исполнять обязанности инспектора» (в син. пер.- «чтобы обозреть Иудею и Иерусалим»; ср. греч. перевод семит. слова в 2 Езд 8. 12; подробнее см.: Steiner R. C. The at Qumran, the in the Athenian Empire, and the meaning of in Ezra 7. 14//JBL. 2001. Vol. 120. N 4. P. 623-646). |
| 409 I/66 (345—346)=B12 (121—122). Ср. также Главы о знании IV,75, где Исаак говорит о трех этапах духовной жизни. 410 II22Д—3. 411 II/22,4—6. 412 Быт. 22:1. 413 Ис. 48:10. 414 Пс. 7:10; Иер. 11:20. 415 Притч. 20:27. 416 Быт. 3:1—6. 417 Мф. 4:1—11. 418 Исх. 17:2; Втор. 6:16; Пс. 77:18. 419 Мф. 22:18; 35. 420 Деян. 5:9. 421 Иак. 1:14. 422 Ср. Мф.10:28; 39. 423 Мф. 26:41. 424 I/5 (29—30)=B3 (36—37). 425 1/37 (158)=B61 (429). 426 I/49 (219—220)=B77 (531). 427 I/58 (318)=B6 (96). 428 II/34,4. Полностью цитата дана во Введении. 429 I/78 (387)=B39 (298). 430 I/78 (387—388)=B39 (298). 431 Сир. «духа усыновления»; ср. Рим. 8:15. 432 Эта фраза отсутствует в сир. тексте. 433 I/78 (388)=B39 (299). 434 Ср. Главы о знании IV,23: «Поверь мне, брат мой, что уныние, отчаяние, отяжеление членов, беспокойство и печаль ума и прочие прискорбные вещи, которые выпадают на долю подвижника в его безмолвном жилище суть совершенные дела Божии. Не думай, что озарение на службе, чистота разума, радость и ликование сердца и утешение, которое от сладких слез и от просветленной беседы с Богом, — что только они являются делом Божиим…» 435 I/78 (389)=B39 (299—300). 436 I/79 (390—391)=B39 (300—301). 437 I/60 (331)=B36 (279). 438 Ср. Мф. 25:32—33. 439 II/31,10. 440 Ср. 1 Кор. 5:5. 441 Ср. Иов 1:6—11; 2:1—5. 442 I/60 (323—331)=B36 (269—278). 443 Ссылка на Иова отсутствует в сирийском тексте, где настоящая фраза звучит следующим образом: «И (делает это) в надежде на то, что никто не будет совершать добрые дела из страха перед искушениями, сопровождающими их». 444 I/57 (292)=B5 (61—62). 445 Главы о знании IV,57. 446 См., в частности, II/1,4 и II/14,3. Греческими эквивалентами терминов mestabqanuta и mestabqanuta d–men alaha являются соответственно термины eWgkatabieiciw (оставленность) и eWgkatabieiciw toy ueoy (богооставленность). См. эти термины у Евагрия Понтийского (О молитве 38; Гностик 28; Схолии на Экклезиаста, SC 397, 126). 447 См., в частности, II/21,14. 448 II/9,11. 449 Афанаай Александрийский. Житие св. |
| Два народа из Трансиордании – Аммон и Моав – названы именами их предков, сыновей Лота, рожденных его дочерьми ( Быт. 19:36–38 ) и, следовательно, связанных с Израилем (благодаря родству Лота с Авраамом, Быт. 12:5 ). Впрочем, это родство не было слишком тесным, так как между Израилем и его «кузенами» из–за Иордана часто возникало противоборство (ср.: Суд. 3:12–30 ; 1Цар. 11:1–11 ; 4Цар. 3:4–27 ). Эфиопия (или Куш) была покорена вавилонянами, которые вторглись в Египет в 663 г. до н. э., когда там царствовали фараоны эфиопского происхождения –двадцать пятая династия (716–663 гг. до н. э.). Возможно, 2:12 – это напоминание о том поражении, или, что более вероятно, название «Ефиопляне» используется для обозначения всего Египта (см.: Ис. 20:4 и Иез. 30:4–9 ). Таким образом, Божья кара должна была обрушиться не только на соседние с Иудеей малые народы, но и на более отдаленные крупные мировые державы – Египет и Ассирию. Книга и ее послание Высказываются сомнения относительно подлинности отдельных частей книги, особенно 3:14–20. Ссылаются на то, что грешному народу, заслужившему осуждение и получившему предупреждение в необходимости раскаяться, не могла быть адресована весть надежды, содержащаяся в этих стихах. Утверждают, что до вавилонского пленения осуждение было главной темой пророческих посланий, а тема надежды появилась в них только после пленения. Эта логичная на первый взгляд реконструкция не согласуется с Ветхим Заветом в целом, постоянно объединяющим оба аспекта Божественной природы – высшей справедливости и сострадательной любви, которые отнюдь не исключают друг друга (см.: Ис. 1–2 ; Ос. 2 ; Ам. 9 ). Если всерьез задуматься над природой завета между Богом и Его народом, то это сочетание надежды и осуждения не вызовет удивления. Неотъемлемыми составляющими завета были и благословение за послушание (напр.: Втор. 28:1–14 ), и проклятие за неповиновение ( Втор. 28:15–68 ). Даже такое важное событие в жизни Божьего народа, как исход, сочетало в себе надежду для тех, кто подчинялся Богу ( Исх.12:21–28 ), и наказание для Его противников (12:29–30; 14:26–28). |
| периода 2 группами книжников: девтерономистами и представителями священнической школы. Первым принадлежит девтерономическое Второзаконие (D) (оно мало отличается от традиц. текста книги Второзакония), а вторым - священнический документ (P), к-рый простирается от Быт 1 до СинПер. Состав Р в пределах первых 2 книг Пятикнижия большинством совр. исследователей считается достаточно стабильным (при небольших разногласиях). Однако вопрос о том, где в точности находится конец Р, до сих пор остается дискуссионным. За время существования гипотезы источников, или документов, было высказано немало точек зрения (подробное изложение см.: Nihan. 2007. P. 20-30). Нек-рые авторы предполагали, что Р достигает Книги Иисуса Навина; другие считали, что Р завершается во Втор 34; в качестве вероятного конца рассматривалось также неск. мест в кн. Числа. Все эти гипотезы оказались несостоятельными. Поиски конца Р сосредоточивались на СинПер, для чего существовали определенные основания (см.: Aurelius. 1988. S. 187; Nihan. 2007. P. 31-33). Было выдвинуто несколько гипотез. Т. Пола ( Pola. 1995) доказывал, что Р завершается сообщением о сооружении скинии в Исх 40, причем последние слова документа - это Исх 40. 33b. Э. Отто ( Otto. 1997. S. 24-26) защищал т. зр., согласно к-рой первичный священнический документ завершается уже в Исх 29. Э. Ценгер ( Zenger. 1995. S. 95) выдвинул гипотезу об окончании Р в Лев - в сообщении о первых жертвоприношениях Аарона и его сыновей. Наконец, М. Кёккерт ( K ö ckert. 1989. S. 56-58) и К. Ниан ( Nihan. 2007. P. 59-68) считали, что Р завершается в Лев 16. Последнее предположение следует признать наиболее правдоподобным. С этой т. зр., документ Р включает тексты от Быт 1 (от сотворения мира) до Лев 16 (до Судного дня, или Дня очищения). В большей части совр. теорий допускается, что Пятикнижие формируется путем объединения 2 источников: P и не-Р (D). Однако объединение произошло не как простой, одношаговый акт; это был сложный и длительный процесс. Согласно Отто ( Otto. 2007. P. 173), «авторы Пятикнижия в V в. до н. э. не просто соединили P и D, создав повествование, которое начинается с сотворения мира и завершается смертью Моисея… Эти послепленные авторы также использовали источники своих источников P и D. Удобным примером может служить книга договора (КД) - законодательный свод Исх 20. 23 - 23. 33, к-рый будучи допленным источником для кн. Второзаконие был включен в синайскую перикопу после-девтерономическим и после-жреческим редакторами (авторами) Пятикнижия». То же самое, т. е. использование источников своих источников, относится к 2 вариантам декалога (Втор 5 и Исх 20), 2 вариантам рассказа о золотом тельце (Втор 9-11 и Исх 32) и т. д. Состав синайской перикопы: священническая и девтерономическая компоненты |
| начальника. См. ком. к 2,10. совершителя веры. Как «совершитель» Иисус привел к вере всех, кому Бог предопределил через него высшее предназначение: посредством поклонения, угодного Богу, войти в Его присутствие (10,14; 11,40; 12,28). вместо предлежавшей Ему радости. Как безгрешный Сын Божий Иисус не должен был увидеть смерть и страдания. Но Он, став Спасителем грешников и взяв на Себя «грехи всего мира», понес наказание за всех. Смерть для Иисуса не была неизбежностью Он принял ее добровольно. 12 поругание от грешников. Следуя Иисусу, читатели послания также должны терпеливо сносить «поругание от грешников» и не падать духом. 12 сын. Божие намерение привести многих сынов к славе требует, чтобы вождь их спасения был «совершен» (воздвигнут) через страдания (2,10), даже если Он является Сыном, этих страданий не заслужившим (5,8). Поэтому и усыновленные дети Божий, следующие за Христом, могут войти во владение своим наследием через дисциплинирующие испытания. 12 незаконные дети. Современные автору римские патриции часто имели незаконных детей, которых они обеспечивали в финансовом отношении, но мало уделяли внимания их воспитанию, поскольку те не наследовали ни отцовского имени, ни фамильного состояния. 12 Отцу духов. Т.е. Богу. 12:12–13 Назидания, содержащиеся в этих стихах, облечены в словесные образы Ветхого Завета (см., напр. Притч. 4,25–27 ; Ис. 35,3.4 ). 12 Старайтесь иметь мир со всеми. Ср. Рим. 12,18 . святость. Святость обретается посредством жертвы Христа (10,10), которая освятила нас раз и навсегда и примирила с Богом. В данном случае под словом «святость» подразумевается праведный образ жизни. не увидит Господа. Видеть Господа значит «быть с Богом», что является главной целью спасения ( Откр. 22,4 ). См. также 1Ин. 3,2 ; 2Кор. 3,18 . 12 горький корень. Здесь может подразумеваться еретическое учение, греховное поведение и все прочее, что уводит от Христа. Ср. Втор. 29,18 . 12:16 Исав является прообразом тех, кто не ценит обетования Божий (ср. гл. 11, где говорится о людях веры) и кто «потерян» безвозвратно (ст. 17). Моисей променял блага Египта на «поношение Христово», поскольку он видел конечную награду (11,26); Исав променял свое первородство на чечевичную похлебку, поскольку его духовный взор не простирался дальше этого «блага» ( Быт. 25,29–34 ). |
| 1:5–6 бить... язвы. Народ был не в состоянии оправиться после Божиего наказания. Страдания народа находят выражение в страданиях Слуги Божия (53,4.5), Который по собственной воле отдал Себя на суд Божий, понеся осуждение за других. 1 дщерь Сиона. Персонифицированный образ Иерусалима. Сион в данном случае символизирует народ Иудеи. 1 Господь Саваоф. Иегова Саваоф. Объяснение имени Иегова см. в ком. к Быт. 2,4 . Саваоф военачальник, вождь боевых сил. Смысл двух слов в одном имени выражает руководящую роль Бога в мире («Господь сил, Он Царь славы», Пс. 23,10 ). В Писании это имя Божие открывалось Израилю, когда народ оказывался в стесненных обстоятельствах. Оно не встречается ни в Пятикнижии, ни в книгах Иисуса Иавина или Судей, изредка упоминается в псалмах. Однако Иеремия, предвещая наказание, употребляет это имя около восьмидесяти раз; Захария в четырнадцати главах призывает имя «Господа сил» более пятидесяти раз. Под «силами» подразумеваются силы небесные (главным образом ангелы, но не только они, а все, находящееся в подчинении у Бога и в Его власти). остатка. Господь, храня верность Своим обещаниям, продолжает осуществлять замысел об искуплении всего человечества ( Рим. 9,29 ). Учение Исаии об остатке Израиля, призыв стать частью этого остатка и надежда, которая дается остатку, красной нитью проходят через всю книгу (1,27; 4,2.3). Содом... Гоморре. Народ Божий уподобился развращенным жителям Ханаана, города которого были разрушены (1,10; Быт. 18,20.21; 19,24.25 ). Содом и Гоморра символизируют царства этого мира, над которыми нависла угроза Божиего суда (3,9; 13,19; Лк. 17,28.29 ; Рим. 9,29 ; 2Пет. 2,6–10 ; Иуд. 7 ; Откр. 11,8 ). 1 всесожжениями. Это были жертвы посвящения ( Лев. 1,3–17; 6,8–13 ). Жертвам Бог предпочитает послушание, которое исходит из сердца человека ( 1Цар. 15,22.23 ; Мих. 6,6–8 ; Мф. 23,23 ). 1:11.15 не хочу... не слышу. Бог не принимает поклонения от неверного и непокорного народа ( Пс. 50,18 ). 1 багряное, как снег убелю. Бог может удалить любое пятно греха и при этом не изменить Своей праведности благодаря тому, что Иисус Христос понес Божие наказание за грешников (53,4–6; Рим. 3,21–26 ). |
| 15 не ворочусь я с тобою. Пророк не считает исповедь Саула чистосердечной (см. ст. 30 и ком.). 15 Саул ухватился за край одежды его и разодрал ее. См. ком. к 2,19. 15 отторг Господь царство Израильское. Саул оторвал часть одежды Самуила. Самуил же теперь представляет этот эпизод как символизирующий то, что Господь «отторг» (т.е. «оторвал») царство у Саула. См. 3Цар. 11,29–33 ; ср. 19,24, а также поступок Давида (24,4.5). 15 не скажет неправды и не раскается. Смысл данного стиха, как и Чис. 23,19 , в том, что если Господь решил что-то окончательно, то, в отличие от человека, Его нельзя убедить переменить это решение. Верный Израилев. Титул Господа. 15 почти меня ныне пред старейшинами. Саулу было важнее не примириться с Господом, а получить почести перед лицом старейшин народа моего. За это он обещает Самуилу поклониться Господу, Богу твоему. 15 возвратился Самуил за Саулом. Перемене Самуилом своего прежнего решения (ст. 26) можно предложить несколько объяснений: 1) Самуил решил последовать за Саулом, поскольку услышал от него чистосердечное исповедание в грехе; 2) после сказанного (ст. 28 и 29) уже нет опасности, что Саул мог счесть тот или иной поступок Самуила знаком смягчения Божиего приговора; 3) Самуил намеревался окончательно разобраться с Агагом. поклонился Саул Господу. Древнееврейское слово, которое переведено здесь как «поклонился», означает скорее внешнее проявление почитания (ср. 20,41), и поэтому за поклонением Саула вполне может не быть никакого чистосердечного движения. 15 конечно горечь смерти миновалась. В Септуагинте: «Неужто смерть так горька?» 15 печалился Самуил о Сауле. См. ком. к ст. 11. Глава 16 1631,13 Данная часть Первой книги Царств посвящена восхождению к власти Давида и отпадению царства от Саула. 16 Вифлеемлянину. Впервые о Вифлееме упоминается в Быт. 35,19 . Этот город был родиной Давида, и именно туда Бог направил Самуила для помазания нового царя. О значимости Вифлеема в контексте пришествия Мессии (Помазанника) см. Мих. 5,2 ; Мф. 2,5.6 ; Ин. 7,42 . |
|
|
