| 2 . Книга Апокалипсис написана не для того, чтобы сеять панику, но, напротив, чтобы утешить, ободрить людей, укрепить их веру и доверие Богу, Господину мира, и оживить надежду на благое будущее. Выражение «Се гряду скоро» в конце книги является не угрозой, но утешением и ободрением для читателей. Именно это оптимистическое понимание Апокалипсиса сделало его излюбленным чтением греков христиан в период турецкого владычества. В это время было написано больше толкований на Апокалипсис (большая часть до сих пор не издана), чем за всю предыдущую историю Церкви. 3 . Центральной фигурой Апокалипсиса является Сам Иисус Христос, что не так ярко выражено в любой другой книге Нового Завета. Ему противостоит антихрист, за которым по собственной воле следуют многие люди, носящие «начертание зверя» ( Апок. 13, 16; 14, 9; 16, 2; 19, 20; 20, 4 ). Это начертание было нанесено на их лица не против их воли, как-то внезапно и незаметно, но сами они предпочли вечному временную земную силу, власть и покой. 30. Новозаветные апокрифические книги и «аграфы» Господа Иисуса Христа Библиография ωαννδη В. Απκρυφα της Καινς Διαθκης. ΘΗΕ 2. 1108–1111; Καραβιδπουλου 7. Απκρυφα χριστιανικ κεμενα. Α». 1999. Β». 2004; Οκονμου Χρ. πκρυφη Αποκλυψη ’Ιωννη. 1996; Bovon F, Geoltrain Ρ. EcritsApocrypheschrdtiens. I, 1997. II, 2005; Elliott J. K. The Apokryphal N. T. 1993; Hennecke E., Schneemelcher. Neutestamentliche Apokryphen. I–II. 5 1987; и в английском переводе: R. Mcl. Wilson. New Testament Apocrypha. I–II. 1963, 2 1991; Hofius O. Unknown Sayings of Jesus I I Stuhlmacher P. The Gospel and the Gospels. 1991. P. 336–360; Jeremias J. Unbekannte Jesus Worte. 1947; и в английском переводе: The Unknown Sayings of Jesus. 3 196l. 30.1. Новозаветные апокрифические книги Христианскими апокрифами или новозаветными апокрифами, для отличия их от апокрифов Ветхого Завета, называются различные христианские тексты, анонимные или псевдоэпиграфы, которые были написаны со II века по Рождестве Христовом и не вошли в канон Нового Завета. |
| И. Библиографический обзор апокрифов в южнославянской и русской письменности. Пг., 1921. Вып. 1: Апокрифы ветхозаветные; Иванов Й. Богомилски книги и легенди. София, 1925; Riessler P. Altjüdisches Schrifttum ausserhalb der Bibel. Augsburg, 1928, 1966r; Walker J. Bible Characters in the Koran. Paisley, 1931; Graf. Geschichte. Bd. 1. S. 196-297; Torrey C. C. The Apocryphal Literature: a Brief Introd. New Haven (Conn.), 1945r. Hamden (Conn.), 1965; Lods A. Histoire de la littérature hébraïque et juive. P., 1950; Metzger B. M. An Inrtoduction to the Apocrypha. N. Y., 1957; Philonenko M. Pseudépigraphes de l " Ancien Testament et manuscrits de la Mer Morte. P., 1967; Denis A. M. Introduction aux pseudépigraphes grecs d " Ancien Testament. Leiden, 1970; Delling G. Bibliographie zur jüdisch-hellenistischen und intertestamentarischen Literatur. B., 19752; Charlesworth J. H. The Pseudoepigrapha and Modern Research. Chico (Calif.), 1981; Елизарова М. М. Ветхозаветная апокрифическая литература и кумранские находки//ППС. Вып. 28 (91). 1986. С. 62-68; Мещерская Е. Н. Ветхозаветные апокрифы в сирийской литературе//ВИД. 1991. Т. 24. С. 38-50; Пиотровский М. Б. Коранические сказания. М., 1991; CAVT; Lehnhardt A. Bibliographie zu den jüdischen Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit. Gütersloh, 1999. Новозаветные А. Термин «апокриф» употребляется раннехрист. авторами по отношению к сочинениям, имевшим хождение как внутри христианства, так и вне его, преимущественно в гностической среде. Этим термином называли писания, предназначавшиеся для особо умудренных, избранных читателей, а не для широкого круга верующих. Уже Ириней , еп. Лионский (Adv. Haer. I 20. 1), и Тертуллиан (De Pud. 10. 12) приравнивали значение термина πκρυφος к словам «поддельный» и «ложный» (νθος, falsus), определяя этим словом произведения, не принятые офиц. христ. Церковью. На Западе после сложения в общих чертах к кон. IV в. по Р. Х. канона Свящ. Писания словом «апокриф» могли обозначаться произведения, не включенные в перечень канонических. |
| История Авраама везде начинается с Серуха, про которого говорится, что он первый начал делать кумиры в память прославившихся людей. История идолопоклонства идёт последовательно: Нахор, сын Серуха, забыл уже цель выделывания последних кумиров и обратил их в богов и научил тому же сына своего Фарру… Нельзя отделять историю Авраама от ближайших его предков ещё и потому, что в рассказе о том и другом видна одна рука. Идолопоклонство представлено делом дьявола» (Истрин–1897. С. 192). 651 В добавление к библейской апокрифическая характеристика Нахора как кумироваятеля и кумирослужителя. 652 Вставка (с незначительными переделками) в Палею фрагмента из апокрифического «Откровения Авраама», которое существовало как особый памятник (см.: Тихонравов–1863. 1. С. 36–37). К постижению верховного первоначала Авраам приходит путём своеобразного апофатического исследования природы: сравнение действия огня, воды, земли и ветра приводит к признанию Творца, создавшего природные стихии. Для антиязыческой полемики апокрифическая история Авраама имела большое идейное значение, ибо в священной истории Авраам был первым, кто порвал с язычеством и стал ревнителем единобожия. Для последующих поколений Авраам – образец бескомпромиссного антагониста язычества. Он первым, прид в размышление, сокрушил ложных богов, наглядно продемонстрировав бессилие идолов отца Фарры и доказав, что мощь ихъ тоща есть, ибо они сами себе избавити не возмогоша (см.: Апокрифы–1999. С. 376). Текст «Откровения Авраама» читается в списках Толковой Палеи особого состава, а также в полной Хронографической Палее и Хронографах (см.: СККДР. Т. 1. С. 47–48). 653 Предания об обращении Авраама в христианской литературе восходят к древнееврейским легендам (ср.: Агада–1993. С. 23–27; также: ХГА. 2. 9). 654 Антииудейское полемическое добавление Составителя Палеи, в котором Авраам представлен пророком пришествия Христова. 657 Современная рационализация причин исхода Авраама из Ура Халдейского заключается в мнении, что Южная Месопотамия подверглась прогрессирующему ухудшению условий природной среды, повлёкшему за собой кризис системы орошения и заболачивание местности (см.: Церен–1986. |
| disp. Biz. (Диспут в Визии) – Dispute at Bizya, ed. P. Allen and B. Neil [Scripta Saeculi VII Vitam Maximi Confessoris Illustrantia, Turnhout, 1999, p. 73–151 (Corpus Christianorum, Series Graeca 39)]; repr. Maximus Confessor 2002, p. 76–119; Disputatio Bizyae=PG 90, 136–172, ed. Combefis. ep. An. (Письмо Анастасия апокрисиария Феодосию Гангрскому) – Anastasius Apocrisiarius, Letter to Theodosius of Gangra, ed. P. Allen and B. Neil [Scripta Saeculi VII Vitam Maximi Confessoris Illustrantia, Turnhout, 1999, p. 173–189 (Corpus Christianorum, Series Graeca 39)]; repr. Maximus Confessor 2002, p. 132–146. rel. mot. (Изложение прения, бывшего в секретном помещении дворца между господином аввой Максимом и бывшими с ним с одной стороны и начальниками – с другой) – Relatio motionis, ed. and trans. P. Allen and B. Neil [Maximus the Confessor and his Companions: Documents from Exile, Oxford University Press, 2002, p. 48–74 (Oxford Early Christian Texts)]; Relatio motionis=PG 90, 109–129, ed. Combefis. Maximus the Confessor 1955 – St. Maximus the Confessor, The Ascetic Life, The Four Centuries on Charity, ed. P. Sherwood, Westminster, Maryland, 1955 (Ancient Christian Writers 21). Maximus Confessor 2000 – Maximus Confessor, Ambigua ad Thomam en Epistula secunda ad eundem, kritische editie met Nederlandse vertaling en aantekeningen, ed. B. Janssens, P. Van Deun, Leuven, 2000. Maximi Confessoris, Amb. ad Thom. 2002 – Maximi Confessoris Ambigua ad Thomam una cum Epistula secunda ad eudem, ed. B. Janssens, Turnhout, 2002 (Corpus Christianorum, Series Graeca 48). Louth 1996 – Maximus the Confessor, trans. with a preface and introd. by A. Louth, London–New York, 1996 (The Early Church Fathers). Maxime Confesseur 1998 – Maxime le Confesseur, Opuscules théologiques et polémiques, introd. J.-C. Larchet, trad. E. Ponsoye, Paris, 1998. Maximus Confessor 2002 – Maximus the Confessor and his Companions: Documents from Exile, ed. with an introd., trans. and notes by P. Allen and B. Neil, Oxford University Press, 2002 (Oxford Early Christian Texts). |
| J. N. Alexander. Wash., 1990. P. 21-41; idem. In the Bridegroom " s Absence: the Paschal Triduum in the Byzantine Church//La Celebrazione del Triduo Pasquale: Anamnesis e Mimesis: Atti del III Congr. Intern. di Liturgia/Ed. I. Scicolone. R., 1990. P. 71-97. (Studia Anselmiana; 102; Analecta Liturgica; 14); Hadaya S. M. L " office maronite du Samedi-Saint. Kaslik (Leban), 1995. (Bibl. de l " Univ. Saint-Esprit; 37); Hebdomadae Sanctae Celebratio: Conspectus Historicus Comparativus/Ed. A. G. Kollamparampil. R., 1997. (BEL.S; 93); Bradshaw P. «Diem baptismo sollemniorem»: Initiation and Easter in Christian Antiquity//Ελγημα: Stud. in Honor of R. Taft/A cura di E. Carr etc. R., 1993. (Studia Anselmiana; 110: Analecta liturgica; 17); Hadaya M. L " office maronite du Samedi-Saint. Kaslik (Leban), 1995; Pierce J. M. Holy Week and Easter in the Middle Ages//Passover and Easter: Origin and History to Modern Times/Ed. P. Bradshaw, L. Hoffman. Notre Dame (Indiana), 1999. P. 161-185. (Two Liturgical Traditions; 5); Hoffman L. The Great Sabbath and Lent: Jewish Origins?//Passover and Easter: The Symbolic Structuring of Sacred Seasons/Ed. P. Bradshaw, L. Hoffman. Notre Dame (Indiana), 1999. P. 15-35. (Two Liturgical Traditions; 6); Zagano Ph. Holy Saturday. Crossroad, 2000; Kollamparampil A. G. From Symbol to Truth: A Syriac Understanding of the Paschal Mystery R., 2000. (BEL.S; 110); «Благословенная суббота»: Богословское осмысление Великой субботы. М., 2001; Крещальная литургия. М., 2002. М. С. Желтов, А. А. Ткаченко Рубрики: Ключевые слова: ВЕЛИКАЯ ПЯТНИЦА пятница Страстной седмицы, один из главных дней церковного календаря, посвященный воспоминанию дня искупительных страданий и Крестной смерти Господа Иисуса Христа БИБЛЕЙСКИЕ ПЕСНИ песни Свящ. Писания, пророческие песни,неск. вошедших в богослужебную практику поэтических текстов из ВЗ, а также апокрифического и раннехрист. происхождения ВХОД ГОСПОДЕНЬ В ИЕРУСАЛИМ описанное 4 евангелистами одно из главных событий последних дней земной жизни Господа Иисуса Христа БРАК общественный, и в частности правовой, институт, заключающийся в продолжительном союзе лиц муж. и жен. пола, составляющем основу семьи ВЕЛИЧИТ ДУША МОЯ ГОСПОДА евангельская песнь Богородицы (Лк 1. 46-55), к-рая в богослужебных книгах включается в число библейских песней ГОСПОДСКИЕ ПРАЗДНИКИ дни церковного календаря, посвященные воспоминаниям и прославлению событий из земной жизни Иисуса Христа ВИНО алкогольный напиток из винограда. Будучи универсальным символом, В. нередко упоминается в Библии и наряду с др. веществами таинств имеет богослужебное употребление, в т. ч. в Таинстве Евхаристии ВОСКРЕСЕНИЕ ИИСУСА ХРИСТА возвращение Иисуса Христа к жизни после вызванной распятием на Кресте Его смерти и погребения; великий христ. праздник, именуемый Светлым Христовым Воскресением или Пасхой |
| Если предположить, что набла была заимствована израильтянами у финикийцев в XI в. до Р. Х., то изменение ее названия можно объяснить тем, что первые вставили между согласными и гласные, к-рые считали подходящими. Б. Байер, цитируя описания из сочинения Иосифа Флавия и из Мишны, относящиеся к концу библейского периода, предположила, что был разновидностью лиры ( Bayer. The Biblical Nebel. 1968. P. 89-131). Иосиф Флавий писал, что царь Давид велел изготовить муз. инструменты со следующими характеристиками: «кинира (т. е. киннор.- Дж. М.) имела 10 натянутых струн, по которым ударяли плектром, набла (т. е. невел.- Дж. М.) имела 12 струн, на которых играли пальцами, кимвалы же были большие тарелки из меди» (κινρα δκα χορδας ξημμνη τπτεται πλκτρ, νβλα δδεκα φθγγους χουσα τος δακτλοις κροεται, κμβαλ τε ν πλατα κα μεγλα χαλκα) ( Ios. Flav. Antiq. VII 12. 3; см. англ. пер.: Bayer. The Biblical Nebel. 1968. P. 121; Marcus . 1998. P. 166-167). В Мишне приведены слова рабби Иешуа бен Ханании о том, что голос барана, когда он мертв, в 7 раз громче, чем когда он жив: 2 рога используют для труб, 2 кости ног - для свирелей, кожу - для барабана, толстую кишку - для невела и тонкую кишку - для киннора ( Bayer. The Biblical Nebel. 1968. P. 127; Мишна. Кинним. 3. 6 III). Когда юный бен Ханания был певцом в храме, эти инструменты еще использовались. Если предположить, что набла и невел - это один и тот же инструмент, следует принять различные ссылки Байер на упоминание наблы в греч. литературе ( Bayer. The Biblical Nebel. 1968. P. 108-110), составляющие непрерывный ряд с библейскими упоминаниями, через Септуагинту (Ibid. P. 110-115) и апокрифы (Ibid. P. 115-116) ко времени Иосифа Флавия и далее к Мишне, максимум на столетие позже. На основе этих текстов исследовательница выдвинула предположение, что невел - более крупный по размеру или по крайней мере более низкий по звучанию инструмент, чем киннор, с более толстыми струнами (отсюда упоминание толстой кишки) и менее громкий. Возможно, невел, имея более толстые струны, лучше подходил для игры пальцами, чем плектром, как об этом пишет Иосиф Флавий. Байер также упоминает факт, которому гораздо больше внимания уделил Й. Браун: 2-е значение слова - «кожаная сумка», «мешок» или «бурдюк для вина» - появляется приблизительно в тот же период, что и муз. термин ( Braun. 1999. S. 44-45). Оба исследователя изучили изображения различных типов лир на монетах Бар-Кохбы с целью определить, какой из них невел и какой - киннор. Помимо видов храма на монетах были изображены и 2 совершенно разные по виду лиры: одна - широкая и низкая, довольно неуклюжего вида, ее корпус напоминает кожаную сумку или бурдюк; другая - гораздо более изящный инструмент ( Bayer . The Biblical Nebel . 1968. Pl. I [невел], II [киннор]; Braun. 1999. Abb. V/7-2c, 3d - 3g [невелы], V/7-2a, b, 3a-3c [кинноры]). Предположительно инструмент более низкого регистра с «мешкоподобным» корпусом - это невел, а более изящный - киннор. |
| 804 Kay Ziatz 26 апр.2003 805 «Терафим есть талисман… В «Агни Йоге» довольно подробно описано, как творится простой терафим» (Рерих Е. И. Письма. Т.2. 1934. М., 2000, с. 418). 806 Красников А. Н. Проблема происхождения религий. Ранние формы верований и культа//История религий. В 2 т. Т.1. Учебник. Под ред. И.Н. Яблокова. М., 2002, с. 49. 807 Зубов А. Б. История религий. Кн. 1. Доисторические и внеисторические религии. Курс лекций. М., 1997, с. 203 815 Короткина Л. В. «Камень мудрости» – космический образ в творчестве Н. К. Рериха.//Мир огненный. 1998, 4 (19) с. 31. 816 Урикова Н. В. Астрофизические знаки эпохи Огня и планомерное появление нового энергетического вида человечества//Сотрудничество. Приложение к научно-художественному журналу «Май», Калининград, 1999, 1. 817 Короткина Л. В. «Камень мудрости» – космический образ в творчестве Н. К. Рериха.//Мир огненный. 1998, 4 (19), с. 31. 818 Фосдик З. Г. Мои Учителя. Встречи с Рерихами. По страницам дневника 1922–1934. М., 1998, с. 271. 819 Шапошникова Л. В. Героическое творчество Елены Ивановны Рерих//Новая эпоха. Проблемы. Поиски. Исследования. (Мир огненный). 4 (23). М.,1999, с. 30. 830 «Леонардо да Винчи и Парацельс, т.е. Н.К. и Е.И Рерихи» (Синенко С. П. Председатель Международного совета рериховских организаций. Вступительное слово//Актуальные проблемы сохранения и защиты наследия Рерихов в историческом контексте. Материалы Международного общественно-научного симпозиума. М., 2003, с. 20). 834 Евангелие детства Спасителя Арабское, 10//Скогорев А. П. Апокрифические деяния апостолов. Арабское Евангелие детства Спасителя. Исследования. Переводы. Комментарии. Спб., 2000, с. 371. 836 Victorin de Poemovio. Sur l’Apocalypse et autres ecrits. Paris, 1997, р.108 (Sources chretiennes, 423). 837 «В городе фригийской области Мире правителем был в то время Амахий. Он приказал отворить тамошнее капище, вынести из него накопившиеся от времени нечистоты и тщательно возобновить находившиеся в нем статуи. Это сильно огорчило тамошних христиан. |
| С. 29–30). Интерпретацию апокрифической легенды о падении Сатаниила, смешанную с мотивами из неканонического ветхозаветного сказания о Китоврасе и утрированным пересказом языческих мифов содержит «Повествование о волхвах», включённое предположительно в конце XI столетия в состав «Повести временных лет» (см.: Мильков1997в. С. 207–212). Суть апокрифической легенды изложена в нашей древнейшей летописи предельно кратко: … сих бо ангелъ сверженъ бысть, же вы глаголета антихрест, за величанье низвержен бысть с небесе (ПВЛ. Т. I. С. 118). Апокрифические источники легенды о падении Сатаниила и подчинённого ему чина ангелов послужили источником для фольклорных вариаций на неканонический мотив, в которых исходное ядро сказания перерабатывалось в выразительные народные рассказы о брани Сатаны с Богом, о сотворении им неудобных для жизни человека мест, о трансформации падших ангелов в леших, водяных и т. д. (см.: Городцов–1909. С. 50–61; Мильков–1997в. С. 221). Существует ещё одна версия падения ангелов, восходящая к «Книге Еноха». Согласно этой версии, причиной падения ангелов послужило страстное влечение к земным женщинам, в результате чего появились исполины (см.: Апокрифы–1999. С. 50). В самом апокрифе, состоящем из двух разнородных частей, эта версия соседствует с традиционным мотивом сверженного Сатаниила (см.: Апокрифы–1999. С. 53), но многие авторы (Иосиф Флавий, Иустин, Филон Александрийский) развивали тему смешения падших ангелов с людьми, объясняя тем библейское влияние на происхождение мифа о титанах и их борьбу с Олимпом, подчинение людей влиянию демонов и источники магического знания, тайны которого открыли через женщин бывшие небожители (см.: Порфирьев–1872. С. 80–81). Видимо, представления о том, что земля стала жилищем падших духов, подпитывались и общеизвестным сюжетом о падении Сатаниила, и «Книгой Еноха». Ведь в рассказе о Енохе демонами названы сыны духа и плоти, которым, после падения обитавших в небе ангелов, предназначено было жить на земле и в облаках и сеять разрушения, войны, страдания (см.: Порфирьев–1872. |
| “Ибо Ты дал нам предвкусить спасительное милосердие, сказав: Мир милостию устроится - mundus per gratiam aedificabitur” - преп. Ефрем Сирин. Впрочем, старший современник преп. Ефрема Афраат Персиянин приводил те же слова, относя их к некоему “Пророку” (см. Таубе М. А. Аграфа. О незаписанных в Евангелии изречениях Иисуса Христа. Ч.2. Вероятные изречения Иисуса Христа в древней апокрифической письменности. Париж, 1949, с.12). Поскольку Мяло ценит Мережковского, привожу эту аграфу в его переводе (не вполне точном). 143 Блаватская Е. П. Тайная Доктрина. Синтез науки, религии и философии. Т. 3. Новосибирск, 1993, с. 59. Ср.: “Настал час указать, что Величайший Бог — это Бог непреложного Закона, Бог Справедливого воздаяния, но не произвола в Милосердии” (Письма Елены Рерих 1929-1938. Т. 2, с. 260. 144 В апреле 1921 года отец теории относительности получил телеграмму от Херберта Гольдштейна. Нью-йоркский раввин вопрошал великого ученого: «Верите ли Вы в Бога тчк оплачиваемый ответ 50 слов». Лаконичный Эйнштейн уложился в 16 слов, приведенных выше. 145 свящ. Сергий Желудков. Почему и я - христианин. Спб., 1996, сс. 31-32. Напомню, что “по свидетельству современников, “Тайная доктрина” Е. П. Блаватской была настольной книгой Эйнштейна” (Вергун В. В. Имеет ли Россия право на светскую духовность//Мяло К. Звезда волхвов… М., 1999, с. 11). Впрочем, “Николай Константинович и Юрий в свое время возмущались известными формулами Эйнштейна” (Рерих Е. И. Письма в Америку. 1923-1952. Т.4. М., 1999, с. 68) 146 Цитату из неназванного буддистского трактата см. Дэви-Неел А. Посвящение и посвященные в Тибете, с. 204 147 Письма Елены Рерих 1929-1938. Т. 1, с. 273. После этих вполне ясных заверений Махатм весьма неожиданно было читать у Л. В. Шапошниковой в ее рекламной статье о “всепримиряющем и всепобеждающем” учении Рерихов, будто “творчество роднит земного человека с Богом-творцом и указывает ему (человеку) тем самым эволюционный путь в звездных пространствах Космоса… Материя бесцеремонно потеснила дух, разорвала связи с Высшим, усомнилась в существовании космического творчества и присвоила себе функции Бога-творца ” ( Шапошникова Л. |
| Српски преписи апокрифа «Како Давид написао Псалтир»//Там же. Београд, 1999. 21. С. 299-314; Мильков В. В. Древнерусские апокрифы. СПб., 1999. (Памятники древнерус. мысли: Исслед. и тексты; Вып. 1); БЛДР. Т. 3: XI-XII вв. Лит.: Лавровский Н. Обозрение ветхозаветных апокрифов//ДВ. 1864. Т. 9 (сент.-дек.); Порфирьев И. Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях. Каз., 1872; он же. Апокрифические сказания о новозаветных лицах и событиях. СПб., 1890; Kozak E. Bibliographische Übersicht der biblisch-apokryphen Literatur bei den Südestslaven//Jb. f. Protestantische Theologie. 1892. Bd. 18; Сперанский М. Н. Славянские апокрифические евангелия//Труды VIII Археологического съезда в Москве, 1890. М., 1895. Т. 2. С. 38-172; Яцимирский А. И. Библиографический обзор апокрифов в южнослав. и рус. письменности. Пг., 1921. Вып. 1: Апокрифы ветхозаветные; Адрианова-Перетц В. П. Апокрифы//История рус. лит-ры. М.; Л., 1941. Т. 1; Turdeanu E. Apocryphes bogomiles et apocryphes pseudo-bogomiles//Revue de l " histoire des religions. 1950. Vol. 138, 139; История на българската лит-ра. София, 1962. Т. 1. С. 178-192, 208-220; Santos Otero A. de. Das Problem der kirchenslavischen Apokryphen//Zschr. f. Balkanologie. Wiesbaden, 1963. Bd. 1; idem. Die handschriftliche Überlieferung der altslavischen Apokryphen. B.; N. Y., 1978-1981. Bd. 1-2. (доп. и уточн. см. Tomson F. J. Apocrypha Slavica//SEER. 1980. Vol. 58); Георгиев Е. Лит-ра на изострени борби в средневековна България. София, 1968. С. 76-320; Ангелов Д. Богомилството в България. София, 1969. С. 62-68, 166-226; Radojici D. Sp. Apokrifi kod Juznih Slovena//Enciklopedija Jugoslavije. Zagreb, 1969. Т. 1; Grabar B. Apokrifi u hrvatskoj srednjovjekovnoj knjievnosti//Croatica: Prinosi proucavanju hrvatske knjizevnosti. Zagreb, 1970. Т. 1; Белоброва О. А. Переводная беллетристика XI-XIII вв.//Истоки рус. беллетристики. Л., 1970; Hercigonja E. Srednjovjekovna knjievnost. Zagreb, 1975. S. 41-57, 102-114 [Библиогр.]; Мещерский Н. А. |
|
|
