| 564. Слав. неприложит, пользуемся синод. переводом. 565. Гр. γνφος — буря, вихрь; слав. примрак, это значение здесь неуместно. 566. Т. е. Господь. 567. Слав. бежаниемъ побежит, от вихря, направленнаго на него Господом. 568. Как Премудрость, в Притчах Соломона (1, 26), радуется погибели грешников. Олимпиодор. 569. Слав. унесет соотв. у Иеронима trahet, а по гр. συπιε — засвистит (Ос. 4:19). 570. Защищаемая друзьями вторая мысль (22 гл.), — наказание нечестивых, – также признается Иовом и не подлежит спору. 571. Гр. γνεται слав. – бывает, т. е. где оно лежит и отыскивается. 572. Гр. θεν διηθεται — откуда вытекает, т. е. где его жилы находят, очищают от примесей и вынимают на свет. 573. См. прим. к 1 ст. 574. Т. е. человек. 575. Гр. ταξιν — слав. чин, синод. предел, т. е. сокращает темныя места внутри земли, освещая ихъ светильниками при добывании руды. 576. Букв. с гр.: камень, тьма, тень смертная. 577. Так, в темноте и воде добывается золото в глубин земли. Олимпиодор. 578. σαλεθησαν — подвигошася. Может быть, разумеются преступники, осужденные на тяжкую подземную работу рудокопов. 579. Слав. ест нет соотв. чтения. 580. Гр. στραφη — вращается. Может быть вулканы разумеются или серные источники (Олимпиодор), а может быть указывается на то, что земля бывает изрыта внизу родокопами. Dillmann. 1. с. 240 s. 581. Ατ — т. е. τπΣ — места. 582. Гр. ιο λαζνων — сыны величавых. По Олимп. (и парал. м. 41, 26) звери дикие и страшные; так и евр. текст понимают толковники. Dillmann 1. с. 241 s. 583. В синод. гранит. 584. Слав. мой соотв. ват. μου, а в алекс. ατο, т. е. человека-рудокопа. 585. Т. е. драгоценности, добытыя въ глубине земли и моря и ставшия собственностью человека. 586. Слав. сокровище соотв. по гр. συγκλεισμς — букв. запор. Но контекст и древнее толкование (у Августина: avrum inclusum idest thesavrus, у Иеронима: avrum consulum) побуждали видеть здесь указание на дорогие предметы, „запираемые“, находящиеся под запором и в сокровищницах. Этим соображением, вероятно, и руководились в своем перифразе слав. переводчики: отступили от буквы, но дали ясную мысль. |
| 565 При всем том Его преимущества были недостижимы для других и бывают у них вторично – по простому заимствованию от Него. Это заставляет думать, что здесь привходит нечто необычное для смертных и потом раскрывается в космической сфере. Очевидно, Христос был раньше Своего земного явления и в нем постепенно осуществляет свои премирные потенциальности. Ему необходимо сообщаются предикаты преэкзистенции 566 с признанием одинаковой близости к Богу и человеку. Он – посредник между обоими сторонами, 567 почему и Его божественность должна быть комментируема в христианском духе 568 отображения Божия. 569 Но точкой опоры для Апостола была христианская реальность, требовавшая достаточного причинного обоснования, а оно могло быть лишь в предшествующем и превышающем человеческие рамки. В этих интересах к историческому Избавителю благовестник применяет школьную логологическую схему, 570 когда человеческое начало наделяется сверхкосмическими атрибутами со способностью радикального претворения всего прежнего строя. Следовательно, это догмат ограниченно – субъективной теологии, где все возникает и держится на идеализации факта чрез перенесение реального в вечность. 571 Неудивительно, что в этой теоретической проекции сохраняются все элементы отвлечения, – и предсуществующий Христос будет для св. Павла только «небесным человеком». 572 Так предвечность плана искупления прилагается к его органу 573 и категории конечности (цели) и силы обращаются к категории бытия и субстанции. 574 Реальная божественность домирного Христа оказывается «метафизическим идолом», 575 и в этом отношении устранение спекулятивной идеи Сына Божия ничуть не равняется отрицанию христианской веры в божественное достоинство Иисуса. 576 Второе обеспечивается религиозным опытом несомненной христианской святости, убеждающей в божеских прерогативах совершителя нашего спасения с бесспорностью, тожественной самой наличности оправданных. Напротив, догмат божественного предсуществования Господа отличается производным характером 577 в качестве вторичной теологической интерпретации, 578 дозволительной разве для религиозно – моральных увещаний. |
| 4) Окрест пшеницы водружают во пшеницу седмь стручец обвитых бумагой к помазанию. Пшеница находится на блюде круглой формы, в середине его стоит кандило, а по краям блюда, вокруг кандила, в пшеницу водружают, в соразмерном расстоянии один от другого семь, стручков вверх концами, обвитыми бумагой. Стручков поставляется семь, по числу семи помазаний, хотя бы пресвитеров было или более семи, или менее. 5) На столе ставится св. Евангелие. Св. Евангелие с древних времен бралось к употреблению при таинстве св. Елея, совершалось ли оно в Церкви 572 , или на дому. О ношениях церковного Евангелия в дом, для совершения в нем елеопомазания, имеются сведения в описаниях елеопомазания Западной Церкви VIII u IX веков 573 . В настоящее время, св. Евангелие употребляется у нас при сем таинстве не для одного только прочтения зачал из него, – что возможно исполнить и по Требнику, но – во образ присутствия и действия Самого Господа Иисуса Христа, как это читается в заключительной молитве «Последования». 6) Даются священником всем свещи. Свечи даются, но не сказано, чтобы эти свечи были возжжены. Обычай давать свечи пресвитерам очень древен. На него имеется указание в чине IX в. Гоара, где сказано, что каждый из семи пресвитеров, совершив помазание недужного, гасит светильню 574 . По уставам XIV века, священники. также, имели свечи, но возжигали их сами, или разом все, при освящении елея, или возжигал каждый отдельно, перед чтением молитвы: Отче святый , во время которой мазал больного 575 . Возжигать свечи, следуя древности, пресвитеры должны сами перед освящением елея, по окончании молебного пения, и каждый из них должен гасить свою светильню по совершении им елеопомазания. Ибо возжжение относится в чине к самому священнодействию таинства. 7) Ставше же окрест стола священницы вси в фелони. В уставах, обычно, показывается облачение для священнодействий, с исчислением св. одежд. Здесь назначено для всех пресвитеров одинаково малое облачение: эпитрахиль и фелонь. Так как для пресвитеров полного облачения здесь не положено, то и епископами, в случае совершения таинства, употребляется архиепископское облачение малое 576 . Несомненно, что в древние времена пресвитеры также совершали сие таинство не иначе, как в церковных облачениях. В чинах елеопомазания Западной Церкви IX в., исчисляются следующие одежды: alba (срачица-подризник), stola (епитрахиль), superhumerale (onлeчьe) u planema (фелонь) 577 . В настоящее время, и в Западной Церкви для елеопомазания употребляется, также, облачение малое: краткая срачица (alba) u эnumpaxuль (stola) фиолетового цвета 578 . Православному облачению блаж. Симеон в XV в. придает следующее толкование: пресвитеры, собравшись для Елеосвящения, облачаются в свои священные одежды, «знаменующия благодать Духа, почивающую в них» 579 . |
| Однако, начиная с Тертуллиана , церковные богословы склонялись к тому, что истина о Боге не может быть выведена путем человеческих умозаключений, насколько бы не был велик ум, а только при помощи внимательного изучения Писания 569 . Дидим сам говорит об этом в «Книге V» своего трактата «Против Евномия», подчеркивая, что необходимо уделять все внимание тому, что именно Писание говорит нам о Святой Троице, и противостоит тем, кто заменяет текст Библии своими размышлениями 570 . Из этого понятно, что Дидим сам верит в то, что все знание о Боге можно получить только внимательным и почтительным чтением текстов Писания. Именно воспринимая Писание нашим разумом, мы получаем знания о сущности Божией и об отношениях между Отцом, Сыном и Святым Духом. Восприятие истины о Боге только посредством размышлений отвергается Дидимом как абсурдное, и это оправдывает использование им рационалистических доводов в рамках составленного им богословского учения на основе Писания 571 . Это очевидно, поскольку большинство доказательств, приписанных к рационалистическому типу, приводятся в «Книге IV» – то есть там, где Дидим спорит с аномеями, отличавшимися логическими рассуждениями и рационалистическими аргументами. Так же одним из его методов является прием доведения до абсурда аргументов соперника (ad absurdum) 572 . Вместе с тем, использование Дидимом этих рационалистических доказательств имеет не только негативное значение при споре с оппонентами, но и положительное для построения теории. Из этого можно сделать вывод, что, применяя этот тип суждений не только против аномеев с их логикой, но и против простоватой теории пневматомахов, Дидим придает значение этим доводов, как части развития богословия. Вместе с тем, эти аргументы всегда стоят на втором месте после Писания 573 . Это видно из его трактата «Против Евномия», где Дидим говорит о том, что аномеи пытаются вывести истину о Боге из определения Бога как «нерожденного» 574 . Дидим отвергает аргумент аномеев, основанный на таком определении Бога, которого нет в Писании и который противоречит тому, что Писание говорит нам о Боге, как об Отце Христа. |
| Все пороки разделяются у Кассиана по своей природе на две главных категории, на плотские и духовные: плотские те, которые собственно принадлежат к возбуждению и чувству тела (quae specialiter ad fomitem et ad sensum pertinent carnis), которыми оно услаждается и питается, так что возбуждает иногда и спокойные души и невольно привлекает их к согласию со своим желанием 568 . Эти пороки имеют в своей основе, так сказать, естественные потребности, инстинктивные требования тела, вложенные от природы, только искаженные под влиянием похоти, и потому они называются у Кассиана естественными (naturalia), каковы чревоугодие и блуд 569 . Духовными страстями называются те, которые, исходя по одной склонности души, не только не доставляют никакого удовольствия плоти, но еще поражают ее тяжким недугом и питают только больную душу пищей жалкого услаждения 570 . Преп. Кассиан не называет все эти духовные пороки в противоположность телесным и как бы естественным-неестественными (extra naturam), и последнее название дает прямо только пороку сребролюбия, как такому, который совершенно не имеет основания в нашей природе, не свойственен ей и происходит от одной вялости испорченного духа 571 . Что же касается других чисто душевных возбуждений, которые обращаются человеком в порочные, то некоторые из них присвоены нам даже со спасительной целью, и являются даже как бы естественными 572 (naturalia vitia). Так, возбуждение гнева начальное семя имеет в нас и присвоено нам с спасительной целью, чтобы мы гневались на свои пороки и погрешности, с большим усердием упражнялись в добродетелях и духовных подвигах. Мы знаем также, какова польза печали, которая причисляется к прочим порокам, ибо она необходима для страха Божия и очень гибельна, когда бывает для мира, как учит Апостол ( 2Кор. 7, 10 ) 573 . Таким образом, собственно основное деление пороков на две категории у Кассиана-это деление их на плотские и духовные, а деление на естественные и неестественные строго не выдержано. Поэтому нельзя определенно сказать, входят ли в число неестественных пороков кроме сребролюбия еще какие-либо из восьми пороков. Может быть Кассиан употребил это деление исключительно с целью выделить страсть сребролюбия, как страсть очень губительную и даже как «корень всех зол 574 » которая, сравнительно с другими, является по преимуществу неестественной, ибо прямо «снискивается отвне» злой волей человека 575 , тогда как другие страсти все-таки имеют некоторые основания, то в чисто телесных инстинктах, то в душевных возбуждениях и проявляются даже у младенцев и потому могут быть названы сравнительно с сребролюбием как более естественные 576 . |
| Ср. Schьrer, III, 294 сл. ...ein Vorstellungskrcis von ungeheuer Bedeutung fьr das geistige Leben des jьdischen Volkes in unserem Zeitalter... Магические суеверия не суть выражение официального, корректного иудейства, а народной веры. Aber als Gradmesser fьr die geistige und religiцse Ammosphдre, in welcher breite Schichten des Volkes lebten, кцппеп sie nicht leicht ьberschдmzm werden (85). 571 Ср. новейшее сочинение Blau, D. almjьdische Zauberwesen, 1898; cp. Енох (эф.) в греч. тексте Синкелла, гл. 8 у Charles " a. 572 Об отожествлении планет и знаков зодиака со «стихиями» в ранней христианской и гностической литературе см. Diels, Elementum (1899), стр. 49 и 52 сл. 573 Ср. свидетельства у Hilgenfeld " a, 251. 574 Blau, 38 сл.; по мнению некоторых авторитетов Талмуда (точно так же, как и Кельса, С. II, 49 и др.), сам Христос вынес из Египта свои магические познания, при помощи которых Он творил чудеса, ib. 41. 575 Напр., Wьnsch, Sethianische Verfluchungstafel aus Rom, 1898. 576 Schьrer в рецензии на только что названное соч. в Theol. Litcra-turzeitung 1899, 108–10. 577 Hippol. Philos. V, 10. Пришествием Христовым, говорит Игнатий (Eph. 19), λετο πσα μαγεα κα πς δεσμς φανζετο κακας . – Anz (44–5) метко указывает на параллель между этой главой Игнатия и Excerpta ex Theodoto Климента Α., где излагается валентинианское учение (72, III, стр. 451 Dindorf); ср. Pistis Sophia 341. 578 Orig. contra Cels. V, 45. 579 Ср. Just. Dial. 85 (стр. 306 Otto): «Если кто-либо из вас заклинает во имя Бога Авраама и Бога Исаака и Бога Иакова, то демоны, может быть, послушаются, но если вы станете заклинать каким-нибудь именем ваших царей или праведников, или пророков, или патриархов, никакой демон не послушается». 580 Ср. примеры у Шюрера, III, 298 или у Blau (Zauberwesen, 101 сл., 133 и др.), напр., любопытное любовное заклятие, изданное Deissmann " ом (Bibelstudien, 1895, 21). Любопытно сравнить еврейский заговор от укуса бешеной или «бесноватой» собаки, приводимый у Blau (81), с магическим лечением от того же укуса у елкезаитов (Hipp., Philos. IX, 15). Вода считалась одним из самых действительных средств против чар (Blau, 158). 581 |
| Последствия всех этих мер по отношению к униатам были весьма важны. Вся Украина обращена была в православие. Линию православных завоеваний, если можно так выразиться, мы приблизительно определим, если проведем ее с северо-востока на юго-запад от местности ниже Брагина или, вернее, от впадения Припяти в Днепр через Радомысль, Овруч, Житомир, Бердичев, Любарь до австрийской границы между Кременцом и Проскуровым. 569 Пространство на юго-восток от этой линии все было отнято у униатов. Оно составляло 23 благочиния, 570 и в них было 1000 или даже больше церквей. 571 Хотя это униатские сведения и доходят лишь до начала 1773 года, но они совпадают с свидетельством самих православных украинцев, которые в своем новом прошении Екатерине, составленном осенью 1773 года, тоже показывают, что у них было тогда более тысячи церквей. 572 По ведомости, помещенной у Бантыш-Каменского, этот излишек сверх тысячи был очень велик. По ней в это время на Украине считалось 1902 православных церквей. 573 Есть основание думать, что и все эти сведения далеко не обозначают действительных размеров тогдашнего православного движения. Из прошений о присоединении, представленных в конце 1773 года в Синод, видно, что оно сильно отражалось на западе от указанной нами линии и что оттуда сами униатские священники или ставленники направлялись на Украину и искали себе священнических мест. Униатский священник города Хмельника (Подольского воеводства) Гавриил Стрельбецкий показывал о себе, что он, имея ревность к православию и видя, что оно утверждается только в киевском и брацлавском воеводствах, решился оставить тот приход и искать другого, где православие утверждается. 574 Показание униатского священника села Геремашного (краснянской протопопии, Брацловского воеводства) Якова Мельского объясняет нам причину подобного стремления в места, где утверждалось православие. «Будучи я рожден от родителей и от предков своих греко-российского исповедания, так и во мне кровь родительская соответствует, ибо я от младых ногтей ревнитель греко-восточные церкви сыном быть, но не имел на то такова случая, яко униатские духовные власти завладев (завладели) нами (и мы) принуждены были, и не хотячи, до их надлежать.» 575 Выражения, ревнитель православия от младых ногтей, часто попадаются в прошениях и наводят на мысль, что это красноречие какого-то общественного составителя подобных прошений, но они наводят также и на ту мысль, что эти витиеватые выражения очень приходились по вкусу украинцам, отвечали их действительному настроению. Мы увидим и после, что оживление православия в восточной Украине точно также привлекало ревнителей его из западных частей её. |
| Нечего и распространяться о том, как натянуто и неправдоподобно подобное объяснение Мангольда, желающего во чтобы то ни стало провести свое мнение о философском дуализме ессеев, так как дело говорит здесь само за себя 572 ; да и сам Мангольд в конце концов принужден быль заметить: «разумеется, то уже есть непоследовательность, если дуалистически мыслящий аскет доставляет телу седалищу греха пищу» 573 . Что же касается замечания Мангольда об исключаемых из секты ессеях, то Иосиф ясно говорит, что они питались «травами» 574 , т. е. кореньями и плодами, каковая пища, с точки зрения Мангольда, вовсе не подходит под понятие пасхальной пищи, так как она, конечно, не была освящаема ессейскими священниками. Таким образом, если и допустить, что ессеи, действительно, воздерживались от мяса и вина, то для объяснения этого обычая нет еще надобности предполагать у них существование философского дуализма. Если бы было констатировано, что причиной воздержания ессеев от мяса было не что иное, как отвращение от кровавых жертв, то в таком случае еще можно было бы видеть в этом элемент чисто дуалистического аскетизма; но так как подобный факт не только не может быть доказан, но и вообще представляется довольно невероятным ввиду того, что ессеи не ограничивались отрицанием исключительно одних только кровавых жертв, а отвергали все вообще храмовые жертвы, то предположение в данном случае какого-либо дуалистического элемента должно потерять свою силу, а следует обратиться здесь к более простому и естественному объяснению. Не объясняется ли лучше это воздержание ессеев из того, что всякий аскетизм, имеющий своею целью обуздывать чувственные порывы и возвышать дух, начинается обычно запрещением питательной и подкрепляющей тело пищи, с целью ослабить его в пользу души? Если допустить у ессеев аскетические стремления, то запрещение вина и мяса следует у них само собою, являясь делом вполне естественным и нисколько не ведущим к мысли о дуализме. Кроме рассмотренного пункта Мангольд указывает еще на следующие черты в ессенизме, которые, по его мнению, «несомненно удостоверяют присутствие в ессенизме языческого метафизического дуализма и которые-де не могут быть объяснены из внутреннего иудейского принципа аскетизма» 575 . |
| К общественным должностям никто из раскольников не допускался, и свидетельства от них на правоверных принимаемо не было 571 . Все раскольники должны были носить особое платье, по которому тотчас же были узнаваемы всюду 572 . За право носить бороду, которую они не соглашались брить, положена была особая подать; если кто венчался тайно не у пастырей Церкви, платил также особую подать 573 . Раскольничьим наставникам и попам строго запрещено было совершать требы и вообще поддерживать раскол, а виновных в этом немедленно отсылали к местным архиереям или в св. Синод для увещаний 574 . По временам у раскольников отбираемы были харатейные и старопечатные книги и отправляемы в св. Синод 575 . За совращение в раскол и за распространение его ссылали на галеры, или в горную тяжкую работу 576 . Строить скиты раскольникам не позволялось 577 . Их монахов и монахинь иногда рассылали по монастырям под строгий надзор, а иногда осуждали на горные работы под крепким караулом 578 . Православные священники обязаны были вести в своих приходах точные исповедные книги и списки раскольников без всякой утайки, а также совершать для раскольников церковные требы по чинам православным 579 . Если же оказывались виновными в утайке раскольников, то лишались места; если отправляли священнодействия по раскольничьему обряду, – лишались священства и были предаваемы суду гражданскому 580 . Дети от браков раскольников с правоверными получали крещение в Церкви православной; восприемниками их могли быть только православные, а родители в то же время обязывались подписками, что не будут совращать детей своих к расколу; раскольники не иначе могли вступать в брак с правоверными, как по отречении от раскола 581 . Обличенные в намеренном и упорном укрывательстве раскольников наказываемы были, как противники власти 582 . Обращающиеся от раскола к православию освобождались от двойного оклада, положенного на раскольников, и от взыскания недоимок; не обязывались взносить подать за право носить бороду и не только были защищаемы от всяких обид, но и получали всякое вспомоществование 583 . |
| Создание «Сказания...» исследователи относят к разному времени. Д. М. Буланин видит в нем произведение сер. XVII в. и относит начало работы над ним к 1637 г. ( Буланин. 2004. С. 572, 574). А. И. Раздорский считает, что наиболее полная редакция «Сказания...» была создана в 60-х гг. XVII в. ( Раздорский. 2003. С. 141). А. Эббингхаус связывает его появление с основанием Знаменского мон-ря (1613) ( Ebbinghaus. 1990. S. 89, 199-204). Не исключено, что «Сказание...», в основном написанное в 1-й пол. XVII в., дописывалось и дополнялось чудесами до 60-х гг. XVII в. ( Нечаева. 1997. С. 38-39), позже списки не менялись. В наст. время известно 9 списков «Сказания...» (8 самостоятельных и 1 в составе сборника); 2 из них относятся к XVII в., 6 - к XVIII в. и 1 - к XIX в. В наиболее полной редакции повесть содержит 33 главы; число глав в разных списках не совпадает. Имеются упоминания еще о 2 списках, судьба которых неясна ( Раздорский. 2003. С. 142). В одном из ранних списков «Сказания...» (РНБ. Погод. 931) повествование завершается чудом 1642 г. («О благоухании в монастыре») и чудом об исцелении 2 девиц с авторской припиской о том, что это последнее известное составителю чудо. В списке XVII в. (ГИМ. Увар. 117) чудо в Белгородском полку приписано др. почерком, т. е. добавлено позже. В рукописи XVII в. из Орловской ДС (местонахождение неизв., см.: Евсеев. 1905) автор пишет, что в 1662 г., во время перенесения иконы из Белгорода в Курск, в г. Карпове был исцелен некий Владимир, участвовавший в процессии, к-рый «очима своима нача зрети светло и рукама и ногама владети якоже и прежде». Это чудо не вошло в др. списки. В большинстве списков чудеса доведены до 1662 г. (перенесение иконы в Белгород). В списке 1744 г. (ГИМ. Увар. 673) события завершаются 1646 г. В списке 1756 г. (ГИМ. Увар. 114) приведено изображение чудотворной К. и. в красках (Л. 6 об.). В списке 1818 г. (РГБ. Рум. 391) последнее чудо датировано 1663 г. В списке 1750-1760 гг. (РНБ. Q.IV.10) имеются описания и рисунок знамени Белгородского полка. |
|
|
