| Может показаться, что эти споры имеют схоластический характер: абсолютизируется одна из сторон явления, дополняющих друг друга. В этом отношении проблема локальности – универсальности напоминает проблему " историзма " и " историцизма " , заключающую в себе вопрос о том, что для описания исторических процессов более существенно: поиск закономерностей (неважно, в рамках левого или либерального подхода) или, наоборот, указание на культурно-исторические разрывы, как в концепции резкой смены культурных парадигм (см.: [Фуко 1977]). Проблема локальности – универсальности осложняется наличием такого дополнительного фактора, как влияние одних исторических субъектов на развитие других. Влияние это, начиная с эпохи колониализма, можно считать тормозящим, поскольку оно консервирует конкурентные преимущества ведущих " акторов " истории (метрополии, " глобальный Север " , " центры капитала " ), их власть и контроль над объектами влияния – зависимыми странами мировой периферии. Среди левых исследователей это явление принято описывать как несправедливую систему " мирового разделения труда " , исключающую реальную возможность догоняющего развития. В связи с этим возникает парадоксальная ситуация, когда закономерности развития, характерные для одних исторических субъектов, не воспроизводятся или воспроизводятся с большими искажениями в ходе развития других. В таких условиях на первый план неизбежно выступают именно специфические, то есть культурные и цивилизационные особенности каждого отдельного субъекта. Выбор тех или иных факторов как приоритетных для анализа нередко продиктован идеологическими причинами. Универсалистско-эволюционистскую модель обычно поддерживают те, кто уверенно чувствует себя на гребне мировой политики. Противоположная сторона, напротив, осваивает антиколониалистскую риторику, которая располагает цивилизационным подходом, подчеркивающим социокультурную уникальность исторических субъектов. В 1990-е гг. советский проект характеризовался, в том числе и в России, не как универсалистский, а как автаркический. При этом обвинения в " реакционности " , предъявляемые в советское время, например, Н.Я. Данилевскому, менялись на обвинения в " тоталитарности " при сохранении общей негативной оценки (см.: [Михеев 1994]). |
| Население Титовки в 1911 г. составляло порядка 1300 человек. На сегодняшний день население менее 200 человек. Трагическое событие в семье Садовиковых действительно могло иметь место в период Тамбовского восстания. Но информант ошибочно перемещает эти события в 1930-е гг. Село Титовка находилось в зоне действий одного из повстанческих отрядов. В советской публикации 1920-х гг. помещено такое свидетельство: «Бандит Бадов с немногочисленной своей бандой имел пребывание в районе села Чекмари к северу от Тамбова и своими налетами производил разрушение в окрестных селах и деревнях, забирая скот и другое имущество, разоряя коммунистов и всех крестьян, верных Советской власти» (Антоновщина: сб. статей, очерков, воспоминаний и других материалов к истории эсеро-бандитизма в Тамбовской губернии. Тамбов, 1923. С. 53). См.: Руди Т. Р. О топике житий юродивых//Труды Отдела древнерусской литературы. СПб., 2008. Т. 58. С. 448–459. Т. Б. Щепанская называет кормление странников вариантом милостыни (см.: Щепанская Т. Б. Культура дороги в русской мифоритуальной традиции XIX–XX вв. М., 2003. С. 428). Лихачев Д. С., Панченко А. М., Понырко Н. В. Смех в Древней Руси. Л., 1984. С. 85–86. Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Новые аспекты изучения культуры Древней Руси//Вопросы литературы. 1977. 3. С. 163. Замятин И. Аникуша (Эпизод из истории местного раскола)//Тамбовские епархиальные ведомости. 1878. 10. Приложение. С. 5–6. Кормина Ж., Штырков С. Старица и смерть: заметки на полях современных житий//Государство, религия, церковь. 2014. 1 (32). С. 107–130. См.: Воронцова Е. В., Алленов А. Н., Елагина В. С., Коршикова Е. А. Деревенские святыни: сб. статей, интервью, документов. М., 2021. Лавров А. С. Юродство и регулярное государство (кон. XVII — перв. пол. XVIII в.)//Труды Отдела древнерусской литературы. СПб., 2001. Т. 52. С. 443. См.: Фуко М. Ненормальные: курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1974/1975 учебном году. СПб., 2005. См.: Воронцова Е. В., Елагина В. С. История блаженной Насти Вирятинской… |
| Кормина Ж., Штырков С. Старица и смерть: заметки на полях современных житий//Государство, религия, церковь. 2014. 1 (32). С. 107—130. Лавров А. С. Колдовство и религия в России 1700–1740 гг. М., 2000. Лавров А. С. Юродство и регулярное государство (кон. XVII — перв. пол. XVIII в.)//Труды Отдела древнерусской литературы. СПб.: Дмитрий Буланин, 2001. Т. 52. С. 432–447. Левин О. Поездка в Ялтуново//Тамбовские епархиальные ведомости. 2021. 8 (164). С. 46–48. Лихачев Д. С., Панченко А. М., Понырко Н. В. Смех в Древней Руси. Л.: Наука, 1984. Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Новые аспекты изучения культуры Древней Руси//Вопросы литературы. 1977. 3. С. 148–166. Митрохин Л. Н. Реакционная идеология «Истинно-православной церкви» на тамбовщине//Вопросы истории религии и атеизма. М., 1961. Вып. 9. С. 144–160. Мороз А. Б. Местные чудаки и оригиналы: типичное и/или уникальное//Уникальное и типичное в славянском фольклоре. М.: Изд-во РГГУ, 2019. С. 205–229. Морозов Е. А. Против религиозных заблуждений — во всеоружии знания. Воронеж, 1966. Никольская З. А. К характеристике течения так называемых истинно-православных христиан//Вопросы истории религии и атеизма. М., 1961. Вып. 9. С. 161–188. Руди Т. Р. О топике житий юродивых//Труды Отдела древнерусской литературы. СПб.: Наука, 2008. Т. 58. С. 443–484. Село Вирятино в прошлом и настоящем: Опыт этнографического изучения русской колхозной деревни/ред. П. И. Кушнера. М., 1958. Словарь русских народных говоров. Вып. 8. Л.: Наука, 1972. Современное сектантство и его преодоление (по материалам экспедиции в Тамбовскую область в 1959 г.)//Вопросы истории религии и атеизма. М., 1961. Вып. 9. Фуко М. Ненормальные: курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1974–1975 учебном году. СПб.: Наука, 2005. Шеваренкова Ю. М. Новомученица Дунюшка Суворовская: житие устное и книжное//Живая старина. 2012. 1. С. 11–14. Щепанская Т. Б. Культура дороги в русской мифоритуальной традиции XIX–XX вв. М.: Индрик, 2003. См., напр.: Шеваренкова Ю. М. Новомученица Дунюшка Суворовская: житие устное и книжное//Живая старина. 2012. 1. С. 11–14; Мороз А. Б. Местные чудаки и оригиналы: типичное и/или уникальное//Уникальное и типичное в славянском фольклоре. М., 2019. С. 205–229; Левин О. Поездка в Ялтуново//Тамбовские епархиальные ведомости. 2021. 8 (164). С. 46–48 и др. |
| см. также: Dits et ecrits. - T. IV, P. 668-678 русс. пер.: Забота об истине (беседа с Фр. Эвальдом).-- Фуко М. Воля к истине Foucault, in Dictionnaire des philosophes (ed. par D. Huisman). -- T. I. - P.: P.U.P., 1984 см. также: Dits et ecrits. -- T. IV, P. 631--636 La vie: I " experience et la sciene//Revue de metaphysique et de morale, 90е annee, n° 2: Canguilhem, janvier--mars, 1985 см. также: Dits et ecrits.-- T. I, P. 763--776 русс. пер.: Жизнь: опыт и наука/вопросы методологии.- 1994, No3-4 ИЗДАНИЯ М. ФУКО НА РУССКОМ ЯЗЫКЕ Слова и вещи. Археология гуманитарных наук/Пер. Н. Автономовой и В. Визгина.-- М: Прогресс, 1977, СПб: A-cad, 21994 Археология знания/Пер. С. Митина и Д. Стасова.-- Киев: Ника-центр, 1996 Воля к истине: По ту сторону власти и сексуальности. Работы разных лет/Сост. и пер. С. Табачниковой.-- М.: Магистериум, Касталь, 1996: Что такое автор? - Порадок дискурса - Воля к знанию Использование удовольствии. Введение -- Забота об истине История безумия в классическую эпоху/Пер. И. Стафф. -- СПб., 1998 Забота о себе/Пер. Т. Н. Титовой и О. И. Хомы под ред. А. Б. Мокроусова. -- Киев- М.: Дух и литера, Грунт, Рефл-бук, 1998 Герменевтика субъекта (выдержки из лекций в Коллеж де Франс 1981--1982 гг.).- Социо-Логос.-- Вып. 1.-- М: Прогресс, 1991 Ницше, Фрейд, Маркс/У Кентавр.-- 1994, No2 Жизнь: опыт и наука//Вопросы методологии. -- 1994, No3-4 О трансгрессии.- Танатография Эроса.- СПб.: МИФРИЛ, 1994 IN MEMORIAM ANIA CHEVALLIER Светлой памяти Ани Шевалье посвящено русское издание последнего труда Мишеля Фуко. Возглавляя отдел авторских прав издательства " Gallimard " , Аня Шевалье не просто поставила свою -- царственную -- подпись на " свидетельство о рождении " проекта этой книги (и стольких других!), ею нам преподан незабываемый урок терпения, превозмогавшего цепи наших задержек и промедлений. Урок, значимый вдвойне, ведь сама Аня Шевалье без нажима, без оглядки, с каким-то неподражаемо веселым радушием на деле " обратила " перспективу этой жизненной формулы (читатель ее встречает на последней странице " Заботы о себе " ): " способ этического свершения, который ведет к самоотверженности -- ип mode d " accomplissement ethique qui tend au renoncement a soi " . |
| Вацлавик П. (род. 1921), американский психиатр, специализируется по проблемам социальной психологии. Ср.: Еу H., Bernard P., Brisset С. Manuel de psychiatrie. 4me ed. Paris, 1974. P. 68–76. См. отчет J.-Y. Nau (Le Monde. 1988. 5 aoflt) об исследовании, опубликованном в “The Lancet” 30 июля 1988 года: “Une etude comparative sur le traitement des nevroses. Psychotherapie et psychotropes se valent”. Ср.: Еу Н., Bernard P., Brisset С. Manuel de psychiatrie. P. 217–218; Stengel E. Classification of mental disorders//Bull. OMS. 1959. P. 600–663. Ey H., Bernard P., Brisset С. Manuel de psychiatrie. P. 217. См. статьи исследователей: Dr. Escoffier-Lambiotte (Le Monde. 1985.2 fevrier, 14 fevrier, 24 avril), J.-Y. Nau (Le Monde. 1988. 22 juin). Сас Т.С. (род. 1920), известный психиатр, доктор медицины, работает в США, написал 25 книг (“Миф о душевных болезнях” (1961), “Миф о психотерапии” (1978) и т. д.). Сас считает, что душевные болезни являются изобретением медицинского сообщества, правительства и религиозных организаций для контроля и подавления людей. Салливан Х. С. (1892–1949), американский психолог, основал в 1930 г. Вашингтонскую школу психиатрии, занимался изучением шизофрении, в лечении которой использовал принцип: даже глубоко пораженный разум остается разумом. Foucault M. Histoire de la folie a l’age classique. Paris, 1972. Ey H., Bernard P., Brisset С. Manuel de psychiatrie. P. 61. См.: Brisset С. Le Psychiatre et l’exclusion du fou//Le Monde. 1977. 2 novembre. P. 9. См.: Koupernik C. L’Heure des “traitements sur mesure”//Le Monde. 1980.16 avril. P. 15. Первый том посвящен телесным болезням (Theologie de la maladie. Paris, 1991. 3me ed 2001), второй — духовным болезням (Therapeutique des maladies spirituelles. Paris, 1991. 4me ed. 2000). Мы не придаем, конечно, этому термину никакого уничижительного смысла. Мы только соотносимся с практикой святых отцов, которые употребляют иногда слово “болезнь” (см., например: S. Gregorius Nazianzenus. Carmina theologica. II. 28//PG. 37. Col. 857A), но чаще слово “безумие”, так как это понятие шире, чем предыдущее, и больше соответствует их широкой концепции. Первое понятие более привычно современному читателю, так как его навязывали в течение двух веков медицинского вмешательства, в то же время второе понятие было полностью обесценено. Однако оно вновь обрело некоторое достоинство в семидесятые годы под эгидой антипсихиатрического движения и знаменитого труда М. Фуко (см.: Foucault M. Op. cit.). |
| А в курсе 1977–1978 гг. «Безопасность, территория, население» Фуко ставит в центре проблему «управленчества», «правительственности», то есть современных политических форм в их отличии от суверенитета, господства, классических форм властвования. Фуко считает, что исток управленчества, его первомодель — христианское пастырство, «управление душами» — вещь совершенно уникальная, и до и вне христианской Церкви не встречающаяся больше нигде, кроме христианства. Зародившись в монастырях, распространившись на весь христианский мир (Запад) через Церковь, начиная с Нового времени пастырская модель уничтожила господскую модель, породив современные общества, современную политику. Христианство задает модели современности; секуляризация — не отмена христианства, а исполнение его программ в социальных практиках; в данном случае Фуко прослеживает христианский генезис современной политики, но все специфические реалии современности имеют христианский характер. В ряде своих интервью Фуко говорил о «политической духовности», спрашивая: « что же в современном мире может вызвать у человека желание, склонность, способность и возможность такой революции, такой социально-политической борьбы, где нельзя заподозрить даже малейшее желание власти и выгоды, то есть политику «Иерусалима», а не «Рима»? Миф, духовность — вот что может преодолеть капитализм ». У нас тут нет места воспроизводить все, что писал Фуко о религии; мы привели эти краткие замечания лишь затем, чтобы показать социально-политический контекст, социально-политические следствия того, что производят христианские практики в области сексуальности. Важно здесь вот что: если ранний Фуко изучал то, как власть производит субъекта, то поздний Фуко изучает, как субъект производит сам себя; и образцовый здесь пример — для самого Фуко — христианские практики себя. Итак: античные практики себя, как правило, характеризуются Фуко через феномен парресии — «истинных речей» Учителя практики к адепту практики. Иными словами, античные практики себя относятся к Г-дискурсу: учитель (S1), занимая господствующее положение, держит «истинную речь» (S2), результатом чего выступает формирование адепта ( S ), чье желание отброшено (а): |
| В силу этой общей позиции, главную часть «базы данных» Фуко должно составлять раннехристианское монашество, его аскетические практики. Однако реальная ситуация весьма амбивалентна. Фуко действительно уделяет большое внимание раннехристианскому аскетизму, описывает и анализирует его — но при этом он опирается на единственного автора аскетической традиции, Иоанна Кассиана (ок.360–432). Лишь его тексты подвергаются обычному для Фуко тщательному аналитическому прочтению . Все же прочие христианские (но уже не аскетические) авторы и их тексты отнюдь не изучаются, а только бегло используются для иллюстрации, подтверждения отдельных тезисов проводимой позиции (так что последняя представляется явно априорной, а не формируемой на базе источников). Но и таких авторов, играющих роль «прислуги на случай», совсем немного. Основательней других привлекается Тертуллиан, а точней, его небольшой трактат «О покаянии», служащий главным источником Фуко при обсуждении раннехристианского института публичного покаяния. Кроме того, многократно, в разных текстах Фуко упоминает трактат «О девстве» Григория Нисского: он рассматривает его как крупную веху на историческом пути «заботы о себе», ибо данная тут трактовка этого концепта, связывающая его с безбрачием, берется им в подкрепление своего центрального тезиса о самоотречении как сути христианского отношения к себе. Все же прочие фигурируют совсем мельком: Климент Александрийский — при общем сопоставлении античной и христианской этики и культуры себя, Василий Великий — как составитель первого монашеского устава, Иоанн Златоуст, Августин — при разборе отдельных духовных упражнений, воспринятых христианством из «философской аскезы» язычников, Антоний Великий, Афанасий Великий — в связи с ролью письма, фиксации феноменов и состояний сознания в аскетическом опыте. Наконец, особняком стоит солидный комплекс источников по католическим практикам покаяния и исповеди, в основном, в эпоху Контрреформации (16–18 вв.), на котором базируются две упоминавшиеся лекции Курса 1974–1975 гг.: хотя темой здесь служат «практики признания», которые и на позднем этапе всего больше занимали Фуко в христианстве, но в этом курсе тема проблематизируется еще не в призме практик себя. Как и во всех исследованиях Фуко, здесь проводится его собственный неклассический подход, концептуализующий изучаемые явления в терминах всевозможных практик, в «глагольном», деятельностном дискурсе; но главными для него тогда были практики власти. Курс утверждал: «Все эти феномены [феномены религиозной психологии, как то видения, одержимость и т. д.]… могут быть поняты не в терминах науки или идеологии, не в терминах истории умозрений…. но в рамках исторического изучения технологий власти» . |
| Заостренный интерес к этим практикам перешел в поздний проект Фуко из предыдущего периода, когда в центре внимания философа были практики власти. Тогда интерес к ним обусловливался тем, что феномен признания прямо связывается Фуко с властным отношением, и рассматривался он отнюдь не только в религиозной сфере. В одном интервью, данном после прочтения курса «Ненормальные», мы читаем: «[Вопрос: ] — В одной из лекций Вы пытались показать, что мы живем в обществе признания… Существует христианская исповедь, исповедь коммуниста, исповедь писателя, исповедь психоаналитическая, судебная… Все эти исповеди имеют одну и ту же структуру? [Ответ: ] — Нет… На общем уровне, признание заключается в речи субъекта о самом себе в присутствии властного отношения (dans une situation de pouvoir), когда над ним есть чье-то господство, он ограничен в своих действиях, и своим признанием он изменяет эту ситуацию. Это — формальная дефиниция признания, способная охватить названные виды исповеди» . Как видим, эта «формальная дефиниция» — всецело в дискурсе власти. Теперь, на новом этапе, тот же род практик рассматривается Фуко скорее как принадлежащий к практикам себя. По Фуко, экзомологеза и экзагореза — «две главные формы открывания себя» в раннем христианстве. Экзомологеза — ранняя форма покаяния, от которой Церковь отказалась на Востоке уже к концу 4 в., но на Западе — лишь в 7 в. Суть ее заключалась в наложении на тяжело согрешившего христианина, по его собственному прошению, особого статуса «кающегося», который налагался на долгий срок, измерявшийся годами, и предполагал наказательные лишения и ограничения, а также целый ряд публичных уничижающих обрядов и правил самоуничижительного поведения. Анализируя ее по упомянутому трактату Тертуллиана (в лекциях он также привлекает «Апостольские постановления»), Фуко указывает, что она «не вербальна, но символична, ритуальна и театральна», это — «театрализованное выражение ситуации кающегося, которое демонстрирует его статус грешника». Главный предмет его интереса — структуры сознания и процессы в сознании кающегося. |
| «Христианская модель» практики себя, не получая систематической реконструкции, тем не менее, служит для Фуко постоянным примером для сопоставления с античными практиками, в самых разных аспектах. Поэтому общие очертания, главные акценты его трактовки христианских практик предстают перед нами отчетливо и определенно; все основные элементы своей позиции философ повторяет не раз, варьируя их и закрепляя. Обсуждение этой трактовки начать следует с вопроса о ее реальной основе. На какой феноменальной базе Фуко делает свои суждения о христианских практиках себя? Прежде всего, прочно принимается тезис: та сфера общества и культуры, в которой христианством развиваются практики себя, — это, в первую очередь, сфера монашества и аскезы. Эта сфера кардинально отлична от «философской аскезы» языческой античности, но одновременно связана с нею тесной преемственностью и обильными, многочисленными заимствованиями. По Фуко, эллинистически-римская мысль 1–2 вв. со всей определенностью приняла установки необходимого самопреобразования субъекта, сфокусировалась на культуре себя, заботе о себе, практиках себя. Поэтому раннее христианство, с небывалой остротой поставившее вопрос о трансформации субъекта, могло считать эту мысль неким приуготовлением, преддверием христианства и многое из нее черпать. «Христианская духовность, обретшая, начиная с 3–4 вв., свою наиболее строгую форму в аскетизме и монашестве, совершенно естественно сможет представить себя завершением античной философии… Истинной философией станет жизнь аскета, монашеская жизнь, подлинной философской школой будет монастырь» (202). Выдвигая на первый план преемственность, непрерывность, Фуко оставляет в тени импульс разрыва с язычеством, роль которого была, бесспорно, доминирующей. К этому мы еще вернемся. Но, возражая против освещения отношений христианской аскезы с «философской аскезой», надо в то же время вполне согласиться с освещением ее значения внутри христианства. Фуко совершенно верно указывает игнорировавшуюся классической наукой ключевую роль аскетико-монашеской традиции как той стихии — или, если угодно, лаборатории — где создавались, выверялись, хранились христианские модели человека, Я, самости, христианские практики себя. «Складывается, начиная с 3–4 вв., христианская модель [конституции субъекта и отношения его к истине]. Надо бы сказать “аскетико-монашеская”, а не вообще христианская» (281). |
| Меде, E., Религиозный поиск спасения в надломленном постмодерне.//Archiv für Religionspsychologie. Bd 21. Геттинген, 1994. Меде, Е., Фундаментальная теология во времена постмодерна. Антропологический проект. Мюнхен: Edition Psychosymbolik 1994. Меде, Е., Иисус Христос - спасение человечества. Доступ " жизненного мира " к сотериологии в эпоху постмодерна.//Renovatio 56 (2000, 2) 52-59. Мюллер, Вольфганг В., Только полу-истина? Анализ концепции истины Жака Лакана//Эггенсбергер, Томас/Энгель, Ульрих (Изд.), Истина. Поиски между ранней схоластикой и постмодерном. Matthias-Grünewald: Майнц 1995, 291-300. Паули, Стефан, Субъект и его становление. Философия субъекта Романо Гвардини, его размышления о Серене Кьеркегоре и его идеях в контексте постмодерна. Штутгарт-Берлин-Кельн: Kohlhammer 2000. Пиксток, Катрин, После письма. О литургическом завершении философии. Оксфорд: Blackwell 1997. Русторфер, Карлхейнц, След христианской мудрости? Мишель Фуко и границы постмодерна//Бауер, Христиан/Хельцль, Михаель (Изд.), Смерть Бога и человека? Богословие перед вызовом философии Мишеля Фуко. Майнц: Matthias-Grünewald 2003, 65-78. Сандгер, Ганс-Йоахим, Знаки времени. Открытие Евангелия в конфликтах современности.//Фукс, Готхард/Линкамп, Андреас (Изд.), Мысли с Собора. 30 лет принятия конституции о пастырстве " Церковь в современном мире " . Мюнстер: Lit (ICS Schriften 36) 1997. Сандгер, Ганс-Йоахим, Бог под знаком власти - дискурс за пределами модерна. Теология по(сле) Фуко//Смерть Бога и человека? Богословие перед вызовом философии Мишеля Фуко. Майнц: Matthias-Grünewald 2003,105-125. Сандгер, Сюзанна, Тайное рождение субъекта. Субъект и его становление в философии Эммануеля Левинаса. Штутгарг и др. 1998. Шарлеманн, Роберт П. (Изд.), Теология в конце века: диалоги о постмодерне. Шарлотсвилл-Лондон 1990. Шнейдер-Стенгель, Детлеф, Христианство и постмодерн. О новом понимании теологии и метафизики. Мюнстер: Lit-Verlag 2002 (Religion - Geschichte - Gesellschaft. Fundamentaltheologische Studien Bd. 19). |
|
|
