| 1980/1981. P. 10; Froehlich . 2008. P. 64). Свт. Иоанн Златоуст, раскрывая смысл этого прошения в свете строгого предписания Мф 6. 14, полагал, что этими словами Господь делает верующего судьей над самим собой, побуждая его к осмыслению своих отношений с ближним как необходимого условия прощения своих грехов. Т. о. Господь внушает нам смирение в отношении себя, искореняет злопамятство в отношении ближних и научает размышлять о неизреченном человеколюбии Божием ( Ioan. Chrysost. In Matth. 19. 5-6). кроме того, это прошение рассматривается как одно из средств очищения грехов, совершённых после крещения (Ibid. 19. 5; Aug. Serm. 59. 7; Hieron. Dial. contr. Pelag. 3. 15). Истолковывая это прошение, блж. Августин метафорически именует «О. н.» «ежедневным крещением» (cottidianum baptismum - Aug. Serm. 213. 9; см. также: Cypr. Carth. De orat. Dom. 12). Примирение с ближним - средство очищения от страстей и подготовка нашей души к действию благодати ( Maximus Conf. Exp. orat. dom. 4. 1). Шестое прошение: «и не введи нас в искушение» (Мф 6. 13а; Лк 11. 4в). Среди мн. экзегетов древней Церкви можно усмотреть тенденцию скорректировать букв. смысл этого прошения в свете учения НЗ о том, что Бог не является источником зла или искушений (1 Кор 10. 13; Иак 1. 13-14; ср.: 2 Кор 4. 7-9, 12. 8-10). В ряде старолат. рукописей НЗ этот стих передан как «et ne passus fueris induci nos in temptationem» («и не дай нам быть введенными в искушение» - Itala: Das NT in altlateinischer Überlieferung. B.; N. Y., 19722. Bd. 1. S. 31). Нек-рые авторы также следуют этому чтению (см., напр.: Ambros. Mediol. De sacr. V 29). Ориген замечал, что в широком смысле эти слова говорят о помощи Божией и Его благодатном участии, потому что «вся человеческая жизнь на земле есть время искушения», им подвергаются все люди, в любом состоянии, в т. ч. и святые (см.: 1 Кор 4. 11-13; 2 Кор 11. 23-25), и в особенности те, кто занимаются изучением Свящ. Писания. Соответственно мы молимся не об избавлении от искушений, а о том, чтобы, пребывая в них, «нам не падать» ( Orig. |
| 7: «Ты Сын Мой, ныне родил Тебя» (некоторые авторы дают комбинированный вариант: Clem. Alex. Paed. 1. 25. 2; евиониты - в Epiph. Adv. haer. [Panarion.] 30. 13). В Лк 4. 44 встречается труднообъяснимое разночтение: в большинстве рукописей - «в синагогах галилейских», а в древнейших (но также и во мн. визант. Лекционариях ) - «в синагогах иудейских». Сложным местом, к-рое затруднялись объяснить уже отцы IV в. (см.: Hieron. Ep. 52. 8), является упоминание в Лк 6. 1 «второпервой» субботы (наряду с визант. рукописями такое чтение встречается в Александрийском кодексе , в Кодексе Безы, в группе f13, в старолат. рукописях). При этом в папирусах 4, 75, Ватиканском, Синайском и некоторых др. кодексах говорится просто о субботе. Предпринимались разные попытки интерпретации этого места, в т. ч. при переводах (напр., в англ. Библии кор. Якова - «во вторую субботу после первой»; в рус. синодальном переводе - «в субботу, первую по втором дне Пасхи»). Большинство совр. текстологов признают, что выражение «второпервая» является очень ранним повреждением рукописной традиции. Возможно, в изначальном тексте речь шла о раннем утре субботы: «Σαββτωι δευτρωι πρωχ» (напр., в лат. Четвероевангелии V в. (e) говорится: «Sabbato mane»). Папирус P45 с текстом Евангелия от Луки. III в. (Chester Beatty. CB I. Fol. 13–14r) Папирус P45 с текстом Евангелия от Луки. III в. (Chester Beatty. CB I. Fol. 13–14r) В папирусах 45, 75, в Синайском и Ватиканском кодексах отсутствуют слова: «...не знаете, какого вы духа; ибо Сын Человеческий пришел не губить души человеческие, а спасать» из Лк 9. 55-56. Однако помимо большинства визант. рукописей это чтение встречается в Кодексе Безы, в старолат. рукописях, в араб. переводе Диатессарона . На эти слова часто ссылается свт. Иоанн Златоуст ( Ioan. Chrysost. In Matth. 29; 56; Idem. In Ioan. 5; Idem. In Rom. 22; Idem. In 1 Cor. 33). Дискуссионным остается вопрос об упоминаемой в большинстве рукописей в Лк 22. 19b - 20 второй чаше на Тайной вечере. Эти стихи отсутствуют в Кодексе Безы и старолат. |
| О грядущем Царстве Христос говорит апостолам: «...Я завещаваю вам, как завещал Мне Отец Мой, Царство, да ядите и пиете за трапезою Моею в Царстве Моем...» (Лк 22. 29-30; ср.: Мф 19. 28). Разбойник на кресте просит Иисуса Христа: «Помяни меня, Господи, когда приидешь в Царствие Твое!» (Лк 23. 42), т. е. когда Он придет как Царь ( Маршал. С. 173; ср.: Clem. Rom. Ep. II ad Cor. 12: «...будем ежечасно ожидать Царства Божия в любви и праведности, потому что не знаем дня явления Божия»). Царство Христа, как Он Сам говорит, «не от мира сего» (Ин 18. 36) - этим выражением Христос дает понять, что Его представление о царстве отличается от представления мирских властей: Его Царство духовное, оно не нуждается в к.-л. материальной поддержке. Следов., и В. Христа Царя - В. духовная. «Он есть Господь господствующих и Царь царей...» (Откр 17. 14). Царство Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа - вечное Царство (2 Петр 1. 11), его приход Сам Христос связывает со Своей крестной смертью (Лк 22. 15-18; Маршал. С. 169). Благодатное Царство Христово завершится со Вторым Его пришествием, когда Он явится во славе судить живых и мертвых (Мф 16. 27); как произойдет внезапное пришествие Сына Человеческого на землю, подробно описывается в Евангелиях (Мф 24. 27 слл.; Лк 17. 24). По словам свт. Кирилла , еп. Иерусалимского, в первом пришествии «доказал Он Свое терпение, а во второе явится в венце Бога Царя. ...Как Домостроитель, пришел Он тогда, увещаниями наставляя людей, а ныне по необходимости, хотя бы и не хотели, они подвергнутся Его владычеству» ( Суг. Hieros. Catech. ill. 15. 1). Окончание Царства Христова будет означать начало Царства Славы, вечного Царства Божия (1 Кор 15. 24-28; ср.: Лк 1. 33; 2 Петр 1. 11; 2 Тим 2. 10; ср.: Greg. Nazianz. Or. 30. 7//PG. 36. Col. 103-134). Распространившееся в первые века христианства учение о тысячелетнем Царстве Христовом (см. Хилиазм ), к-рое принимали и нек-рые отцы Церкви, напр. сщмч. Ириней , еп. Лионский ( Iren. Adv. haer. V 34-35), противоречит свидетельству Свящ. Писания о двух пришествиях Христа и о двух Царствах Божиих, благодатном и Царстве Славы. Против учения о тысячелетнем Царстве выступали мн. отцы и учители Церкви, называвшие ожидания хилиастов нелепыми, пустыми выдумками ( Basil. Magn. Ep. 236; Aug. De civ. Dei. XX 7; Euseb. Hist. eccl. III 28; VII 24, 25. 2-3). В. апостольская |
| в комментариях к посланиям ап. Павла); собрание «вместе» (π τ ατ - Деян 1. 15; 2. 1, 47; 1 Кор 11. 20; 14. 23; Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 34. 7; Ign. Ep. ad Eph. 5. 3; Idem. Ep. ad Magn. 7. 1; Idem. Ep. ad Phylad. 10. 1; Iust. Martyr. I Apol. 67. 3. Barnaba. Ep. 4. 10); «Вечеря любви» (γπη - см.: Ign. Ep. ad Smyrn. 8; Ep. apost. 15; ср.: Иуд 1. 12; в позднейшей церковной традиции этот термин перестал обозначать Е.- см. статьи: Агапа , Вечеря ); «Лекарство жизни» или «Лекарство бессмертия» (φρμακον ζως, φρμακον θανασας - Ign. Ep. ad Eph. 20. 2); «Трапеза Господня» (τρπεζα Κυρου - 1 Кор 10. 21; ср.: Лк 22. 30; Мал 1. 7, 12; Пс 23. 5; Ис 25. 6; Евр 9. 2; Иез 41. 22; 44. 16; это раннехрист. наименование сохранилось и в позднейшей церковной лит-ре). В более поздний период наряду со словом εχαριστα таинство Е. называли: «Собрание» (σναξις; см. ст. Синаксис ); «Жертва» (θυσα; см. ст. Жертва ); «Приношение» (προσφορ; см. ст. Просфора ); «Причащение» (κοινωνα; см. ст. Причащение ); «Напутствие» (φδιον; см. ст. Viaticum ) и др. Наряду с Крещением Е. гораздо раньше др. церковных священнодействий - уже в III-IV вв.- стала называться «таинством» (μυστριον). Хлеб Е., Пречистое Тело Христово, часто именуется Хлебом жизни, небесным или святым Хлебом и проч.; Чаша Е., Пречистая Кровь Христова,- Чашей жизни (см., напр., песнопение литургии Преждеосвященных Даров: - ср.: Пс 33. 9), Чашей благословения (ср.: 1 Кор 10. 16) и проч. Греч. догматист Х. Андруцос писал: «Евхаристия... именуется или «таинством», или «жертвой». Как таинство, ее называют, в соответствии с различными аспектами таинства: Благодарением (εχαριστα) и Благословением (ελογα) - как установленную [Христом] с благодарением по иудейскому обычаю; Вечерей Господней (δεπνον Κυριακν) и т. п.- по времени установления; Телом Христовым (σμα Χριστο) и Святой Чашей (ποτριον γιον) и проч.- по причине действительного присутствия [в ней] Тела и Крови Господних; Причащением (κοινωνα) и Напутствием (φδιον) - из-за ее конечной цели, единения с Господом. |
| Свидетельств использования новозаветными авторами ветхозаветных псевдоэпиграфов (т. е. книг, отвергнутых последующей церковной традицией), как ни странно, существенно больше, чем свидетельств использования ими неканонических книг. Иуд 1. 14-15 прямо цитирует 1-ю Книгу Еноха (1. 9). Перед этим в Иуд 1. 9 цитируется не дошедший до нас апокриф о споре арх. Михаила с диаволом над телом усопшего Моисея. Ориген ( Orig. De princip. 3. 2) пишет, что этот спор содержится в «Вознесении Моисея» («маленьком трактате, который упоминает ап. Иуда в своем Послании»); очевидно, во времена Оригена этот апокриф еще существовал. 2 Петр 2. 4 и Иуд 1. 6 опираются на историю о падении ангелов, подробно изложенную в 1 Енох 1-36. Само по себе цитирование, конечно, не является доказательством каноничности: напр., ап. Павел в подтверждение своего мнения о критянах цитирует Эпименида (Тит 1. 12). Однако псевдоэпиграфы, к которым отсылают нас Послание Иуды и 2-е послание Петра, явно рассматриваются как достоверные и богословски авторитетные тексты. Нек-рые места НЗ выглядят как ссылки на Писание, но цитируемых текстов нет среди известных нам книг (ни среди канонических, ни среди неканонических); можно предположить, что это ссылки на не дошедшие до нас псевдоэпиграфы (см., напр.: Ин 7. 36; Лк 11. 49; 1 Кор 2. 9; Иак 4. 5). Т. о., корпус книг, которые авторы НЗ рассматривали как богословски авторитетные, был, судя по всему, в чем-то шире масоретского канона (и даже включал книги, впосл. отвергнутые как евр., так и христ. традицией), а в чем-то, возможно, и уже его. Не исключено, что представления разных общин новозаветного времени о степени авторитетности тех или иных книг, имевших хождение в иудаизме того времени, не полностью совпадали. Так, нельзя не отметить высокую концентрацию цитат из псевдоэпиграфов и аллюзий на эти тексты в очень коротком (всего 25 стихов) Послании Иуды. Состав Ветхого Завета в ранней Церкви Невозможно с уверенностью говорить, какими были б-ки христ. общин I-II вв. по Р. Х. Как полагает, напр., О. Скарсаун, опираясь на анализ трактатов мч. Иустина Философа и «Послания Варнавы» ( Skarsaune. 1987), важную роль в Церкви этого времени играли тематические подборки цитат из ВЗ, аналогичные позднейшим Testimonia или кумран. подборкам цитат на мессианские темы. Текст Testimonia мог сильно расходиться как с евр. Библией, так и с ее греч. переводами за счет внесения в эти цитаты гомилетических и интерпретирующих вставок. Однако, как Скарсаун показал на примере Иустина Мученика, несмотря на взаимное неприятие христианства и иудаизма, христ. богословы еще во II в. подчас пользовались библейскими рукописями, заимствованными у грекоязычных иудеев (т. о., напр., в тексты Иустина попали чтения евр. ревизий I-II вв., отличные от чтений Септуагинты). |
| Все это напоминает нам о разных духовных предметах и состояниях. Образность много влияет на душу человеческую, на творительную или деятельную ее способность. Так, говорят, если мать во время чревоношения часто смотрит на лицо или образ любимого мужа, то младенец рождается очень похожим на отца, или если смотрит на портрет прекрасного дитя, то у ней рождается прекрасный младенец; так если христианин часто, с любовью и благоговением взирает на образ Господа Иисуса Христа или Пречистой Его Матери и святых Его, то и его душа приемлет духовные черты любезнозримого лица (кротости, смирения, милосердия, воздержания). О, если бы мы чаще взирали на лики и особенно на жизнь Господа и святых Его, как бы мы изменялись, восходили от силы в силу! Так обоняние благоухания кадила в церкви или дома по аналогии напоминает нам о благоухании добродетели, а по противоположности - о зловонии грехов и учит внимательного к внутреннему чувству - избегать смрада страстей, невоздержания, блуда, злобы, зависти, гордости, отчаяния и других страстей и украшать себя всякими христианскими добродетелями; кадило напоминает нам слова Апостола: благоухание есмы Богови в спасаемых и в погибающих, овем убо воня смертная в смерть, овем же воня животная в живот Кор. 2, 15, 16], подобным образом свеча или лампада напоминает нам о свете и огне духовном, напр., о словах Господа: Я - свет, пришедший в мир, да всяк веруяй в Мя во тьме не пребудет [Иоаи. 12, 46], или: огня приидох воврещи на землю, и что хощу аще уже возгореся [Лк. 12, 49], или: да будут чресла вата препоясана, и светилницы горящии, и вы подобии человеком, чающим господа своего, когда возвратится от брака, да пришедшу и толкнувшу, абие отверзут ему [Лк. 12, 35, 36], или; тако да просветится свет ваш пред человеки, яко да видят ваша добрая дела, и прославят Отца вашего, Иже на небесех [Мф. 5, 16], - и самою вещью, самым существом своим учат нас соответствующим свету и огню духовным вещам или предметам, напр., чтобы сердца наши всегда горели любовью к Богу и ближнему, чтобы мы не допускали в себе возгораться страстям или геенскому огню, чтобы примером добродетельной жизни мы светили другим, как свеча светит нам в делах житейских. |
| Во-вторых, пост совершенный и истинный служит для нас средством к живому участию в жизни, страданиях, смерти и славе Богочеловека и святых Его. Господь Сам заповедал это участие, сказав: егда отъят будет от них Жених, и тогда постятся (Лк. 5:35); и ап. Павел говорит также о подражании Иисусу Христу: сие да мудрствуется в вас, еже и во Христе Иисусе (Флп. 2:5): подобии мне бывайте, якоже аз Христу (1 Кор. 4:16). Так невесте Христовой — Церкви и всякой душе Христианской, при воспоминании поста, страданий и смерти благодатного Жениха — Христа, друга женихова — Предтечи Иоанна (Ин. 4:29) и иных друзей Божиих (Ин. 15:14), необходимо нам явить живое участие собственным постом, особенно в те дни, когда Спаситель и святые постились или страдали. Постясь по установлению Церкви, в дни поста Господа и святых, мы поучительно исповедуем, что для нас в делах веры и духовной жизни служат образцами Господь и св. друзья Его, а постясь в дни страдания и смерти Господа и святых, мы благоговейно свидетельствуем, что нашему сердцу не чужды их терпение и раны ради грехов наших. Господни и святых страдания и смерть, в которых должны мы принять живое участие постом, есть жертва за нас: так пост наш в дни этих страданий и смерти есть посильная наша жертва, поставляющая нас в эти дни в правильное отношение к Господу и святым, принесшим себя в жертву за нас. Вообще, добровольные лишения себя удобств, приятностей и удовольствий, предписываемые или одобряемые Православною Церковью, как?то: посты, молитвенные бдения, стояния, хождения на поклонение св. местам, — всегда должно полагать в числе лучших и живых свидетельств нашего Православия. Св. Амвросий медиоланский говорит: глаголяй о нем (Христе) пребывати, должно есть, якоже Он ходил, и сей такожде да ходит (1 Ин. 2:6), т. е. желая быть христианином, поступай также, как поступил Христос. Он, не имея греха, постился сорок дней, а ты, грешник, не хочешь поститься. Рассуди же после этого: какой ты христианин, если пресыщаешься в то время, когда Христос за тебя алкал; услаждаешься, когда Он постился». Поэтому все святые Ветхого и Нового Завета, имевшие живую веру в Спасителя, свидетельствовали ее между прочим и постом. Подвижники Ветхого Завета, напр. пророки Моисей, Илия, Даниил, Предтеча и другие, своей строгой, постническою жизнью исповедали веру свою в грядущего и имевшего пострадать Мессию. Подвижники Нового Завета, умерщвляя и порабощая тело свое (1 Кор. 9:27), исповедали и исповедуют веру свою в пришедшего на землю и пострадавшего за нас Господа Иисуса. |
| Величественный образ Христа Спасителя в Посланиях Апостола Павла изображается во всем согласно с Евангелиями: Он – Творец мира ( 1Кор.8:6 ), сшедший с небес ( 1Кор.15:47 ), Господь, Сын Божий ( Рим.1:4 ), равный Отцу по славе и ради нас обнищавший ( 2Кор.8:9 ), чтобы нас облечь славою небесной ( 1Кор. 15 ), сидящий теперь одесную Отца ( Рим.8:34 ) и имеющий судить живых и мертвых ( Рим.1:16 ). Нечего и говорить, что учение Апостола Павла всецело основано на Евангелии как со стороны содержания (ср. напр. 15 гл. 1-го послан. Кор. с 5 гл. Евангелия от Иоанна), так и по духу (здесь особенно важно сравнить 13 гл. 1 Кор. с заповедью Христа о любви). Даже в мелочах совпадение до буквальности ( 1Кор.9:13–14 ; Лк.10:7 ). Если же Апостол Павел не говорит подробно о чудесах Иисуса Христа то, очевидно, потому, что в них никто не сомневался при наличности чудотворной силы в Апостолах и при вере в эти чудеса Христовы даже врагов Христа, не отрицавших чудес (Цельс, Юлиан), но или перетолковавших их или считавших их за маловажное. Свидетельства же Апостола Павла имеют особенное значение: во 1-х, они отделены от момента смерти Иисуса Христа периодом времени не более 30 лет, когда, по его собственным словам, были еще живы Святые Апостолы, «столпы церкви» ( Гал.2 гл.), и многие из тех, кому являлся Господь по воскресении ( 1Кор.15 ); 2) автор этих посланий был в близких отношениях с Евангелистами: Лукой, Марком, Иоанном, а, может быть, и Матфеем; 3) обстоятельство жизни Павла скорее отталкивали его от Христа, чем привлекали к Нему, и если однако Павел стал из врага другом Христова Евангелия, то это случилось не по внешним побуждениям, но единственно из преклонения пред истиной; 4) жизнь Ап. Павла, известная его врагам в подробностях, заставляла его говорить и писать лишь о том, в чем он был убежден всеми силами своей души, не боясь света и обличения. «Я знаю, в Кого уверовал», писал апостол Павел Тимофею ( 2Тим.1:12 ) и хотя, по Павлу, знание «по духу» выше знания «по плоти» ( 2Кор.5:16 ), однако это не значит, что Павел не знал «исторического Христа». |
| При этом слова Спасителя об одном, «что только нужно» (Лк 10. 42), он понимал так: «Для спасения нужны не многие заповеди по букве закона, но немногие по закону любви» (ср.: Мф 22. 40 - Cyr. Alex. In Ioan. 11. 6). В др. месте этого комментария свт. Кирилл, ссылаясь на мнение толкователей, говорил о том, что Марфа символизирует деятельную добродетель, а Мария - духовное созерцание. При этом он приводил толкование, согласно к-рому Марфа отождествляется с ветхозаветным Писанием, чьи образы, рассматриваемые в истории духовным способом, украшают трапезу Спасителя. Мария же являет собой евангельское учение, умащающее, как миро ноги Господа, символизирующие Его Божественное домостроительство. Как благовоние, возливаемое Марией, наполнило дом запахом мира, так и учение Христово наполнило всю землю благовонием знания ( Cyr. Alex. In Ioan. 12. 3). Марфа служит воплощением мн. библейских добродетелей, уподобляясь библейским святым: она «гостеприимна, как авраамитянка, нищелюбива, как Иов, и христолюбива, как Петр». И даже за свое исповедание веры она именуется 2-м ап. Петром. Прообразом Марии, возливающей миро на Спасителя, является в ВЗ патриарх Иаков, помазавший жертвенник в Вефиле (Быт 28. 18). Своими действиями Мария, обретя блаженную пристань спокойствия у ног Спасителя, исполнила сказанное пророками ( Eust. Antioch. Homilia christologica in Lazarum, Mariam et Martham. 11-12, 18-19 [Sp.]). Сестры, обладая одинаковым чувством преданности Господу, символизируют душу и плоть, к-рые верующему следует «подружить со Христом», принося Ему в дар свои мысли и дела ( Andr. Caes. Or. in Lazarum quatriduanum//PG. 97. Col. 985). Блж. Августин, обращаясь к толкованию образов М. и М., прежде всего замечает, что обе сестры служили Господу единым сердцем. Определяя разницу между ними, он отмечал, напр., что Марфа стремилась накормить Господа, Мария же была сама питаема Им, слушая Его слово. Христиане должны стремиться к одному идеалу: обращенные к Марии слова «одно только нужно» (Лк 10. 42) он истолковывал в свете апостольского призыва быть едиными в исповедании веры (1 Кор 1. |
| Обращенное от Господа к М. повеление «снять обувь» (Исх 3. 5) перед местом богоявления при Купине Неопалимой аллегорически истолковывается нек-рыми авторами как призыв отвергнуть дела мира сего ( Ambros. Mediol. De poenit. 2. 11; Idem. De Isaac 4. 16; Aug. Serm. 101. 7). Построенное на антитезе поэтическое сопоставление событий из жизни М. и Спасителя широко представлено у прп. Ефрема Сирина, к-рый, напр., писал, что «Бог воззвал Своим гласом к Моисею из кустарника, чтобы он снял обувь со своих стоп, а звезда воззвала без слов к волхвам, что они ко святому месту должны прийти» ( Ephraem Syr. Sermo de Maria. 2. 35-76//CSCO. Vol. 364. P. 51). Свт. Василий Великий рассматривал смиренные слова М. к Богу: «Пошли другого, кого можешь послать» (Исх 4. 13) - как скрытое пророчество о пришествии истинного Законодателя - Спасителя ( Basil. Magn. In Isaiam proph. 6. 7). Прор. Моисей перед Неопалимой Купиной. Икона. Нач. XIII в. (мон-рь вмц. Екатерины на Синае) Прор. Моисей перед Неопалимой Купиной. Икона. Нач. XIII в. (мон-рь вмц. Екатерины на Синае) Противостояние М. и Аарона с фараоном служит для Оригена символом твердого стояния в вере и духовной борьбы против диавола (ср.: Иак 4. 7; 1 Петр 5. 9; Рим 16. 20; 1 Кор 16. 13), обнаруживая при этом большое количество параллелей с евангельской историей: просьба отпустить евр. народ напоминает слова Спасителя о невозможности служить Богу и мамоне (Лк 16. 13), а 3 дня пути к месту принесения жертвы (Исх 3. 18) указывают мистическим образом на воскресение Спасителя на 3-й день ( Orig. In Exod. hom. 3. 3 sq.). Это противостояние также указывает на внутреннюю борьбу подвижника (здесь М.- символ борьбы его ума) с невидимым тираном, внушающим чувственные помыслы ( Maximus Conf. Ambigua. 30-31). Переход через Чермное море. Роспись ц. Непорочного Зачатия в Чери, Италия. XII в. Переход через Чермное море. Роспись ц. Непорочного Зачатия в Чери, Италия. XII в. Крещальная типология перехода через воды Чермного м., раскрытая еще в НЗ (1 Кор 10. |
|
|
