| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ПАСТЫРСКОЕ БОГОСЛОВИЕ Раздел богословия, в рамках к-рого изучается и систематически излагается учение о пастырском служении в Церкви, возложенном на священство . Как учебная дисциплина П. б. входит в блок практических богословских дисциплин, изучаемых в духовных школах, наряду с гомилетикой , литургикой , каноническим правом . Библейские основания пастырства Образ пастыря (пастуха) используется в Библии для описания отношения Бога к верующим в Него людям. Пастырями называются также люди, к-рым Бог вверяет Свою паству. В ВЗ пастырями чаще, чем священников, называли пророков, народных вождей (напр., Моисей) и царей (напр., Давид). Сам Бог избрал их и послал на служение (Иер 1. 4-10; Иез 2. 1-3 и др.). Пастыри избранного народа должны направлять его по воле Божией, они обращаются к народу от лица Бога. Когда пастыри Израиля не выполняют свое служение, возникает конфликт между ними и Богом, Он отвергает нерадивых пастырей: «...за то, что овцы Мои оставлены были на расхищение и без пастыря сделались овцы Мои пищею всякого зверя полевого... взыщу овец Моих от руки их, и не дам им более пасти овец... Я Сам отыщу овец Моих и осмотрю их... и буду пасти их на горах Израилевых» (Иез 34. 8-13). На смену ложным пастырям Господь обещает послать Израилю «одного пастыря» (Иез 34. 23), что воспринимается в христ. традиции как мессианское пророчество. Намеченные в ВЗ черты Пастыря избранного народа соединяются в НЗ в лице Сына Божия. Подобно древним пророкам, Он избран (1 Петр 2. 4) и послан (Ин 3. 17) Отцом, чтобы свидетельствовать об Истине. Как царь Он обладает властью над миром, как первосвященник приносит крестную Жертву. Иисус Христос называет Себя пастырем добрым, который «полагает жизнь свою за овец» (Ин 10. 11). Приносимой Жертвой является Он Сам (Евр 9. 26-28) - т. о., Сын Божий становится и пастырем и агнцем в одном лице. В Откровении св. Иоанна Богослова говорится, что в Небесном Иерусалиме Сам Агнец будет пасти его обитателей и водить их на «живые источники вод» (Откр 7. 17). Христос являет Собой идеальный образ пастыря. Его слово никогда не расходится с Его делами, у Него нет частной жизни, Он всегда пастырь и во всех обстоятельствах Его жизни, характера, поведения, бесед, молитв, страданий печется о пасомых, проявляет любовь к ним и «не ищет своего» (1 Кор 13. 5). Своим ученикам Христос поручает пасти Своих овец, наставляет их в этом и тем самым передает пастырство апостолам как продолжателям Его дела на земле. Апостолы избраны (Ин 15. 16-17) и посланы Христом в мир, так же как Сам Он был послан Отцом (Ин 4. 38; 17. 18). Их будут слушать так же, как слушали Его (Ин 15. 20), они будут посредниками между Ним и теми, кто уверуют в Него, слушая их (Ин 17. 20), от Его имени они будут преподавать верующим хлеб жизни (Лк 9. 13). Они будут гонимы, как и Он (Ин 15. 20), и разделят с Ним «чашу» тягот служения (Мф 20. 23). |
| Откровение радости Божией. Радость дается в обладании благом: обладающий благом — блажен. Истинное благо не есть, конечно, средство к чему–то, и не в ощущении собственности истинная радость: радость в единении и общении с тем, что подлинно благо, потому что оно благо. Если Бог благ, то Он и блажен (I Тим., I, 11, VI, 15). Бога радуют люди, приходящие к Нему (напр., Лк., XV), и Он дарует нам Свою радость. «…Сие говорю в мире, чтобы они имели в себе радость Мою совершенную», говорит Христос (Ио., XVII, 13). Мы можем радоваться в Господе или о Господе (Фил., Ill, 1, IV, 4), иметь радость Духа Святого (1ф. I, 6). Царство Божие есть «праведность и мир и радость во Св. Духе» (Рим., XIV, 17)… Мы радуемся радостию Божией, потому что приобщаемся благому бытию Божию, потому что разделяем жизнь Отца, Сына и Св. Духа во всех Их совершенствах. В Царстве Божием — все в Боге, все приобщено «благо–бытию» Божию в Духе Св. и Премудрости — Слове, поэтому и радость наша будет совершенна. Совершенная, чистая радость есть проявление нашего прикосновения к Богу или Божественному. «Печаль ради Бога» (И Кор., VII, 10) не есть печаль о Боге, но о человеческом зле и страданиях, когда мы переживаем их как бы в присутствии Бога; печаль о потере образа Божия и жизни в Боге. Присутствие Божие есть радость, и чистая радость есть признак присутствия Божия. Откровение Истины Божией. «Бог есть Свет», т. е. Истина. Все бытие Божие явно Богу; Бог обладает абсолютным самопознанием и всеведением (I Ио., I, 5, 7, III, 20). Истинен прежде всего Бог Отец (Ио., VII,28, VIII, 26). Истина Божия личным образом выражена в Сыне Божием, поэтому Отец открывается нам в Сыне Духом Святым (Ио., I, 18; I Кор., II, 10). Однако Истина исходит именно от Отца. «Всякий, слышавший от Отца и научившийся, приходит ко Мне», говорит Христос (Ио., VI, 45). Мы познали Бога, получив познание от Него (Гал., IV, 9). Бог хочет, чтобы все «достигли познания истины» (I Тим., И, 3–4). Древнее пророчество исполнилось: Бог вложил закон Свой в мысли наши и написал их на сердцах наших; не надо больше учить богопознанию: все «от малого до большого» познали Бога! (Евр., VIII, 10–11). Если мы не видим этого среди христиан, которые часто почти ничего не знают о Боге, то потому что христиане лишь на словах христиане. Новый Завет твердо исповедует убеждение, что христианин имеет беспредельную возможность познания Истины о Боге и Его воле о нас и мире; возможность эта дана в Самом Боге, во Христе и Духе Св… |
| 5:5, Пс. 16(15):10, причем в А стоит родительный падеж, тогда как в X В — винительный, см. Hatch-Redpath, 1, 24). В Септуагинте ¤dhz почти всегда передает др. — евр. lOXˆW, страну тьмы (Иов 10:21 сл.), преисподнюю, где окажутся все люди без исключения и без возврата (Пс. 88(89):49; Иов. 7:9 сл., 16:22; Еккл. 12:5). Представления о загробном существовании в иудаизме не были неизменными. Идеи о воскресении мертвых (см., напр., Ис 26:19) и о различных посмертных судьбах праведников и грешников развивались постепенно. Согласно Иосифу Флавию, Иуд. древн., 18.14, таким было учение фарисеев: «Фарисеи верят, что души имеют бессмертную силу и что под землей людей ожидают награды или наказания, в зависимости от того, добродетельно или преступно они вели себя при жизни; одним назначена вечная тюрьма, а другим — освобождение воскрешения. Одновременно с представлением о преисподней как о месте пребывания всех душ появляется и иное: там находятся только души грешников, а души праведников пребывают на небесах, откуда по прошествии времени их отправляют обратно на землю (Иос. Флав., Иуд. войн., 3.375). В НЗ преисподняя — это место, где пребывают все умершие, хотя судьбы их различны: грешные мучаются, а праведные блаженствуют (Лк. 16:23, 26, притча о богаче и нищем Лазаре). Однако, с другой стороны, НЗ знаком и с представлением о том, что души праведников сразу же попадают в рай (Лк. 23:43), в вечные обители (Лк:16:9), к Господу (2 Кор. 5:8), к престолу Бога (Откр. 7:9). Таким образом, в новозаветное время ¤dhz/lOXˆW употреблялось в двух значениях: как место, где пребывают после смерти все души, и как место наказания преступных душ. Здесь и выше 2:27 слово употреблено в первом значении» . Таким образом, даже с точки зрения светской науки сектанты абсолютно не правы, и на самом деле в приведенном месте Деяний нет параллелизма, а говорится о том, что в три дня после смерти душа Христа была в подземном царстве мертвых, а Его тело почивало в гробнице. Таким образом Священное Писание вполне конкретно учит о том, что человеческая душа Христа была не подвержена смерти и пережила Его тело, с которым она воссоединилась на третий день! И эта бессмертная душа проповедала таким же, как она, бессмертным душам умерших освобождение из шеола, в котором они находились. |
| В НЗ эти слова употребляются как в обычном для того времени смысле (напр., Деян 21. 21, 24; Рим 2. 18), так и в особом - для обозначения наставления в началах христианской веры, что, вероятно, подчеркивало отличие его содержания от более привычных διδασκαλα и διδσκειν (1 Кор 14. 19; Деян 18. 25; Гал 6. 6; возможно, Лк 1. 4). Эта особенность употребления сохранилась и получила в дальнейшем развитие в языке христ. авторов, где κατχησις употребляется почти исключительно в специальных, технических смыслах. Так называют процесс обучения христ. вере ( Greg. Nyss. Ref. conf. Eun. 218; Iren. Adv. haer. IV 24.1; Cyr. Alex. Glaph. in Exod.//PG. 69. Col. 432); содержание такого учения или наставления - учение о Троице ( Athanas. Alex. Ep. ad Serap. 4. 11//PG. 26. Col. 652), учение отцов ( Nil. Epist. 4. 1//PG. 79. Col. 549), знание о Слове (λγου δε γνσιν, τν κατχησιν - Greg. Nazianz. Carmina moral. I 2. 34//PG. 37. Col. 962). В ряде контекстов слово κατχησις подчеркнуто употребляется для обозначения начального знания в отличие от более совершенного. Так, образно говорится о «младенцах, которые питались молоком слова катехизиса» (νηπων γαλουχουμνων τν τς κατηχσεως λγον - Athanas. Alex. Serm. de fid. 23//PG. 26. Col. 1276; ср.: Clem. Alex. Strom. V 10//PG. 9. Col. 101), чего, однако, было достаточно, чтобы выстоять в гонениях ( Athanas. Alex. Synops. 66//PG. 28. Col. 421). В значении первоначального, приготовительного знания К. называется знание ВЗ, «Закона и пророков» ( Orig. De orat. 2//PG. 11. Col. 421; Procop. Gaz. In Is. 34. 1//PG. 87. Col. 2308). В этом смысле «слово катехизиса» как основа вероучения противопоставляется опытному духовному знанию - «слову о Боге» (Test. XII Patr. 11. 4. 4). В монашеских текстах слово «катехизис» иногда употребляется для обозначения наставления и обучения новоначальных монахов ( Pallad. Lausiac. 35//PG. 34. Col. 1114) и монашеской дисциплины в целом ( Ephraem Syr. Sermo ascet. I 40). В ранней Церкви обучение основам христ. вероучения и церковных традиций происходило прежде всего в рамках катехумената - сложного процесса подготовки к крещению, включавшего церемонии и обряды, совершаемые над желающими принять это таинство и стать т. |
| X:5, XIII, 11; Лк. IX:3 – 6; X, 2 – 20; Иоан, гл. XIV – XVI), удостоил их особенных обетований и духовных дарований (Мф. X:19 – 20; Лк. XXI:15), наконец, облек их властию и правами учения, священнодействия и управления, как особенным их преимуществом в его церкви, обещав и действительно преподав им для сего благодать Св. Духа (Иоан. XX:21 – 22; Деян. I:5; II, 1 – 4). а) Так, преподавая им власть учения, он сказал: шедше в мир вес, проповедите евангелие всей твари (Марк. XVI:15). Шедше научите вся языки, учаще их блюсти вся, елика заповедах вам (Мф. XXVIII:18 – 19); б) преподавая власть совершать таинства и проч. священнодействия церковные, сказал о крещении: шедше научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Св. Духа (Мф. XXVIII, 18 – 19; о таинстве евхаристии: сие творите в Мое воспоминание (Лк. XXII:19); о таинстве покаяния: имже отпустите грехи, отпустятся им, и имже держите, держатся (Иоанн. XX, 23). Тоже должно разуметь и о прочих таинствах; и потому-то апостол пишет: и, так каждый должен разуметь нас, как служителей Христовых и домостроителей таин Божиих (1 Кор. IV:19). в) Наконец, преподавая власть управлять церковию, сказал: слушаяй вас, Мене слушает, и отметаяйся вас Мене отметается (Лк. X:16); аще церковь преслушает (брат твой), буди тебе якоже язычник и мытарь (Мф. XVIII:17). Преподав апостолам сию троякую власть, Господь хотел, чтобы она переходила от них к их преемникам и сохранилась в христианской церкви до самого окончания мира; ибо Он повелел им научить и крестить все народы (Мф. XXVIII, 18 – 20); повелел совершать евхаристию до самого второго своего пришествия (1 Кор. XI:23 – 26); обещал им послать Духа Утешителя, да будет с ними во век (Иоанн. 16,17; XVI, 13); обещал и Сам пребывать с ними во вся дни до скончания века (Мф. XXVIII:20). Отсюда апостолы и сами постоянно пользовались этою троякою властию (напр. Деян. V:42; VI, 1 – 5; 1 Кор. IV:1; V, 4 – 5; IX, 16), и преподавали ее и своим преемникам, рукополагая для церкви пресвитеров и епископов (Деян. |
| Исаия (Белов), архим. Предисловие// Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о человеке. М.: Свято-Введенский монастырь Оптиной Пустыни, 1997. С. 4. А также прп. Симеона Нового Богослова. Макарий Великий, прп. Беседа 27: 19//Духовные беседы, послания и слова. М.: Сретенский монастырь, 2004. С. 19. Которых Господь, по воплощении, низложил с этих престолов (Ср.: Лк. 1:52). См.: Макарий Великий, прп. Беседа 6: 5//Духовные беседы, послания и слова. С. 68. – Все эти места из прп. Макария (в собственном переводе) приводит и свт. Игнатий (см.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о человеке. С. 16). Макарий Великий, прп. Беседа 2: 1//Духовные беседы, послания и слова. С. 30. Напр., 2 Кор. 6:12. Напр., прп. Макарий Великий, прп. Марк Подвижник, свт. Иоанн Златоуст, прп. Исаак Сирин. В различных своих произведениях. Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о человеке. С. 12. Ср.: «Ясное понятие о добре есть вполне практическое; теория показывает только средства, как стяжать понятие о добре. Ясное понятие о добре есть уже самое добро, потому что добро в сущности есть мысль, есть дух, есть Бог . Итак, духовное понятие – от духовного ощущения» ( Игнатий (Брянчанинов), свт. Христианский пастырь и христианин художник//Богословские труды. М.: Изд. Московской Патриархии, 1996. 32. С. 279). Игнатий (Брянчанинов), свт. Христианский пастырь и христианин художник. С. 278. Ср., напр.: Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святаго Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои? Ибо вы куплены дорогою ценою. Посему прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божии (1 Кор. 6:19-20). Свт. Игнатий цитирует прп. Макария Великого, напр.: «Как небо и землю сотворил Бог для обитания человеку: так тело и душу человека создал Он в жилище Себе, чтобы вселиться и упокоеваться в теле его, как в доме Своем, имея прекрасною невестою возлюбленную душу, сотворенную по образу Его» ( Макарий Великий, прп. Беседа 49: 4//Духовные беседы, послания и слова. С. 265. См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о человеке. С. 26). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ВСЕНОЩНОЕ БДЕНИЕ [церковнослав. ; греч. γρυπνα, παννυχς; лат. vigilia], в широком смысле слова - аскетическая практика, состоящая в отказе от сна и продолжительном молитвословии в ночное время суток; в богослужении правосл. Церкви - особый комплекс служб суточного круга, к-рый совершается в определенные дни и должен, согласно уставным указаниям, продолжаться от захода солнца до рассвета. Ночная молитва в древней Церкви Хотя в ВЗ упоминаются молитвы среди ночи (Пс 62. 7; 87. 2; 91. 3; 118. 55, 62, 148; 133. 1; Неем. 1. 6), практики регулярной ночной молитвы в ветхозаветные времена не существовало. Первые сведения о регулярных ночных службах в иудейской традиции появляются в кумран. рукописях: согласно «Уставу общины», треть всех ночей года отводилась для собраний, на к-рых читалось Свящ. Писание, изучался Закон Моисеев и совершались некие благословения (1QS 6. 6-8). Кроме того, каждый член общины должен был совершать молитвословия в начале, в середине и в конце ночи (1QS 9. 26-10. 3; ср.: 4Q 503. Fr. 16). Филон Александрийский рассказывает об общине терапевтов, к-рые каждый 49-й день ожидали восхода солнца для совершения молитв ( Philo. De vita contempl. 89). В книгах НЗ неоднократно повествуется о том, как в особых случаях на протяжении всей ночи молились Иисус Христос (напр., перед избранием 12 апостолов (Лк 6. 12), перед Преображением (Лк 9. 28), в Гефсимании перед арестом (Мф 26. 36)) и апостолы (напр., Павел и Сила перед освобождением из темницы (Деян 16. 25)). О частых бдениях пишет ап. Павел (2 Кор 6. 5; 11. 27). Наставления бодрствовать, трезвиться и быть внимательными к себе, помня об искушениях, нападениях диавола и Втором пришествии Христовом, неоднократно встречаются в апостольских писаниях (1 Петр 5. 8; 1 Кор 16. 13; Кол 4. 2; 1 Фес 5. 6; Откр 3. 2, 3; 16. 15; ср.: Деян 20. 31). Для последующей христ. аскетической традиции и возникновения практики В. б. особое значение имеют наставления о непрестанной молитве (1 Фес 5. 17; Еф 6. 18). |
| Словом, широкие пределы и глубокие основы мыслительной способности человеческого духа составляют его первое и главное отличительное свойство, которое характеризует духовное человеческое начало, в сравнении со всякого другого рода низшими проявлениями познающей силы. На это высокое свойство человеческого духа и указывает нам христианская догматика, когда называет человека разумным существом. В самом деле, человек, как носящий в своей душе образ Божий и таким образом являющийся самым близким сотворенным существом к высочайшему Существу Творца, призван отображать в себе высочайшее Существо Бога. Если так, то естественно, что дух человека, призванный к такой высокой цели, должен быть наделен своим Творцом необходимыми для достижения указанной цели средствами — высокой мыслительной способностью, дающей возможность познавать своего Творца. Божественное Откровение, действительно, давая знать человеку о цели его бытия и средствах для достижения этой цели, в многочисленных местах свидетельствует об уме человека, наделенном высокими силами и способностями. Так, например, в следующих местах Св. Писания ясно говорится про самосознание человека, являющееся, как мы сказали, одним из высоких признаков человеческого духа. Ибо кто из человеков знает, что в человеке — говорит ап. Павел,— кроме духа человеческого, живущего в нем (1 Кор. 2, 11)? Тот же апостол говорит о духе человеческом, что соединяющийся с Господом есть один дух с Господом (1 Кор. б, 17), показывая этими словами, что ум в своем познании простирается до высочайшего Существа Бога. О ясном сознании и самосознании человеческого духа говорил Сам Христос Спаситель, когда призывал Своих слушателей к заботе со стороны каждого о своей душе (напр. Лк. 17, 33; Мф. 16, 26). Само собою разумеется, что для того, чтобы дать известное направление своей психической деятельности, о которой говорит Спаситель, необходимо иметь понятие о различных ее сторонах, дабы исполнить именно то, что законно в соответствии с Божественной волей. В понятие разума человека как духа сознающего и самосознающего, по данным христианской психологии, Св. Отцами и Учителями Церкви также включается особенность мыслительной способности человека. Так, по словам свт. Афанасия Великого, человек как существо разумное может видеть и сознавать своим умом и то, чего нет на месте перед глазами или под руками; если же ум устремляется к чему-либо окончательно своею мыслью, то не иначе, как после обдумывания и решения, что это есть наиболее подходящее или лучшее. |
| Содержание этой переписки сводится, стало быть, к вопросу о почитании Святого Духа или, точнее, к опровержению доводов так называемых «Тропиков». Это предшественники Македония, и получили они свое наименование от греческого слова τροποσ, что значит «поворот», «оборот», «обратный ход». Св. Афанасий их не называет еще «пневматомахами», «духоборами», а пользуется этим выражением «Тропики». Появились они, возможно, первоначально где-то в дельте Нила и попали в поле зрения Серапиона, который и обратился за разъяснениями к александрийскому предстоятелю, как с ними бороться и где найти соответствующие доводы для полемики против них. Из первых же разделов первого письма выясняется точка зрения св. Афанасия: духоборчество есть скрытое арианство. Иными словами, из арианства путем логических умозаключений должно появиться непочитание Святого Духа, сведение и Его в разряд тварей. Для подтверждения своих «обратных умозаключений» они искали в библейском тексте те слова, которые говорили бы о тварности Духа. В разделе 3 письма I-ro разбирается текст прор. Амоса 4:13: «се Аз, утверждаяй гром и созидаяй дух». Автор дает сразу же руководящее указание: где слово «дух» стоит без члена, это может означать и нечто тварное, как напр.: «ветер», «дух человеческий» и под. Там же, где слово «дух» предваряется членом среднего рода то, оно означает Дух Божий (§ 4). В разделах 5—8 даны и перечисления соответствующих текстов, подтверждающих только что сказанное им. Автор перечисляет ветхозаветные тексты о Святом Духе: «Дух Божий» (Быт. 1:2), «Дух Мой» (Ibid., 6:3), «Дух Свой» (Числ, 11:29), «Дух Господень» (Судей 3:10; 11:29; 13:25; 15:14), «Дух Святый» (Пс. 50:13; 142:10), «Дух Господень» (Исаии 61:1; Мих. 2:7), «Дух Святый» (Дан. 13:46) (перевод Феодотиона), «Дух Мой» (Иоиля 2:28; Захар. 1:6). Затем и новозаветные: «Дух Святый» (Лк. 3:22; Ин. 20:22; 14:26; Деян. 2:4; 21:11; 20:28), «Дух Истины» (Иоанна 15:26), «Дух Отца» (Матф. 10:20), «Дух Божий» (Матф. 12:28; I Кор. 2:11), «Отца, Сына и Святого Духа» (Матф. 28:19), «Дух Христа» (I Петра 1:11) и т.д. |
| Прославиться Сыну Человеческому — час смерти есть час прославления. Ч. Додд 6 усматривает тут отсылку к Ис 52:13–14, где сказано о том, что Слуга (Отрок) Господень, обезображенный паче всякого человека, возвысится и вознесется, и возвеличится (в Септуагинте doxasq»setai ‘будет прославлен’). В четвёртом Евангелии слава Сына Человеческого не ограничивается Его вторым пришествием и установлением нового неба и новой земли; слава проистекает из самого Его унижения, посредством которого человек примиряется с Богом. Пшеничное зерно — определённый артикль может иметь родовое значение (‘всякое зерно’), а может подчёркивать, что речь идёт об одном зерне, которое приносит плод, то есть о Христе. Образ посеянного и плодоносящего зерна есть в синоптических Евангелиях (Мк 4:3–9,26–29,31–32; Мф 13:24–30) и у Павла (1 Кор 15:36–38). У синоптиков зерно сравнивается с Царством, но у Иоанна акцент переносится с Царства на Царя. А если умрет, то принесет много плода — природные циклы, включающие сезонные умирания и возрождения природы, лежали в основе многих языческих культов и некоторых мистериальных религий. Природный цикл находил отражение в мифе об умирающем и воскресающем боге. Нет нужды предполагать, что Иоанн заимствовал язык этих религий, поскольку христианских понятий ему было достаточно; однако его читателю эти образы были хорошо знакомы. Любящий душу свою погубит ее; а ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную — изречение, которое содержится во всех синоптических Евангелиях и, по-видимому, независимо от Марка (8:35) было уже в предполагаемом общем источнике Матфея и Луки (Мф 10:39=Лк 17:33). Однако только у Марка, как и у Иоанна, оно непосредственно следует за предсказанием о Страстях, и очень возможно, что Иоанн имел в виду этот отрывок из Марка, поскольку в следующем ст. 26 содержится параллель к Мк 8:34. Уже ст. 24, о зерне, образует переход к теме ученичества, поскольку притча, хотя и особо указывает на Самого Иисуса, имеет также более общий смысл. В синоптических Евангелиях предсказания о страданиях и смерти Иисуса нередко сопровождаются предсказаниями о страданиях учеников, напр. |
|
|
