| Глава 19 1. И бысть сконча словеса прейде и въ предлы б нъ полъ Когда Иисус окончил слова сии, то вышел из Галилеи и пришел в пределы Иудейские, за-Иорданскою стороною 2. И по немъ идоша народи мнози, и исцл ихъ т. За Ним последовало много людей, и Он исцелил их там И. Христу лежал путь из Галилеи в Иудею чрез Самарию; но Он сделал этот переход другим образом за иорданскою стороною (обонпол Иордана), т. е. перешед из Галилеи реку Иордан, восточным берегом его, Переею, Он пошел вниз, и тут, вероятно, близ Иерихона снова перешел Иордан и вступил в Иудею. (См. карту). Почему Господу угодно было так поступить, неизвестно. Зач. 78-е. Разговор с фарисеями о нерасторжимости брака Читается в субботу 11-й недели по Пятидесятнице 3. И пристпиша къ нем искшающе и глаголаша аще достоитъ человк пстити жен свою по всцй вин; И приступили к Нему фарисеи и, искушая Его, говорили Ему: по всякой ли причине позволительно человеку разводиться с женою своею? Вопрос о разводе с женами у Евреев быль спорный: одни говорили, что разводиться можно только в случае неверности жены, другие же утверждали, что по всякой причине, по которой жена не нравится мужу. Самый закон Моисеев дозволял развод он дозволял дать жене разводное письмо, на следующем основании: «если она после брака не будет иметь благоволения в глазах мужа, потому что он находит в ней что-нибудь срамное» ( Втор. 24:1 ). Между тем Господь И. Христос в Нагорной беседе учил, что не следует разводиться, кроме только одного случая неверности или прелюбодейства жены (5:31–34). И вот фарисеи, как враги И. Христа, которые всюду и всячески преследовали Его (чит. объясн. 21 ст. 16 гл), вздумали искусить Его и предложили Ему спорный вопрос о разводе. Искусить, т. е. поставить Его в затруднение или даже, уловив в словах, обвинить за ответ. Если, напр., И. Христос ответит, что разводиться позволительно, то фарисеи скажут Ему: «почему же Ты прежде говорил не так?» (это в нагорной проповеди, 5:31–32); а если скажет: не позволительно, тогда они скажут: «Ты учишь вопреки закону Моисееву. Моисеев закон допускает развод». Нужно заметить еще и следующее обстоятельство. Фарисеи дают Господу вопрос о разводе в Галилее, где так недавно царь Ирод убил Иоанна Крестителя за обличение его в незаконном разводе с неповинною женою и женитьбе на жене, бросившей законного мужа. И фарисеи думали, что если Господь выскажется прямо против развода, то на Него можно будет донести Ироду. Как же отвечает Господь на такой хитрый и предложенный с злым намерением, вопрос фарисеев? |
| И не это одно выражает пророк, но прикровенно внушает и нечто другое. Что же такое? То, что как неприятные перемены часто бывают полезны и благотворны, так и случившееся с иудеями было полезно и весьма благотворно. Но чтобы не слишком огорчить их, пророк опять обращает речь к переменам более благоприятным. А что означают приведенные им сравнения? Он не сказал просто: " расстилает (по земле) снег " , но прибавил: " как белую шерсть " ; не сказал: " туман " , но прибавил: " как пепел " ; не сказал: " низвергает лед " , но прибавил: " как куски хлеба " . Мне кажется, этим он хотел показать легкость и удобность исполнения для Бога. " Возвещает слово Свое Иакову, оправдания и суды Свои Израилю " (ст. 8). Другой (Акила): уставы (ακριβασμους). Третий (Симмах): повеления (προσταγματα). " Оправдания и суды Свои Израилю. Не сделал Он сего ни одному (еще) народу и судов Своих не явил им " (ст. 8, 9). Другой (неизвестный, см. Ориг. Экз.): подобного (μοια). " И судов Своих не явил им " . Смотри, как он опять переходить от общего к частному и к тому, что преимущественно относится к иудеям, желая возбудить в них большую ревность. В начале псалма он говорит о предметах чувственных и полезных для тела, как-то: о безопасности, о плодородии, о мире; а здесь обращает речь к предметам более высоким, говорит о законодательстве, которое составляет важный вид благодеяния, отклоняя от порока, руководя к добродетели, просвещая душу. Так и Моисей часто повторяет это, напр., когда говорит: " есть ли какой великий народ, к которому боги его были бы столь близки, как близок к нам Господь, Бог наш, когда ни призовем Его? " (Втор.4:7) И Давид еще говорит: " Господь – творящий милостыни и судьбу всем обижаемым. Он явил пути Свои Моисею, сынам Израиля – желания Свои " (Пс.102:6,7). Также Иеремия: " Сей есть Бог наш, и никто другой не сравнится с Ним. Он нашел все пути премудрости и даровал ее рабу Своему Иакову и возлюбленному Своему Израилю " (Вар.3:36,37). Но, может быть, кто-нибудь скажет: если Он не открыл воли Своей прочим людям, то почему Он наказывает их? А что Он наказывает и живших прежде закона и находящихся во всей вселенной грешников, это видно из слов, сказанных Христом: " царица южная восстанет на суд с родом сим и осудит его " . И еще: " ниневитяне восстанут на суд с родом сим и осудят его " (Мф. 12:41,42). Это сказано, конечно, потому, что и они отдадут отчет, и одни из них удостоятся похвалы, другие получат наказание. Но если им не объявлено, что должно делать, то как они будут судить других? И опять, почему сказал Господь: кровь отмстится, " от крови Авеля праведного до крови Захарии " (Мф.23:35)? И еще: " что земле Содомской отраднее будет " (Мф.11:24)? Словом: " отраднее " Он выражает не совершенное освобождение от наказания, но то, что они за свои грехи получат более легкое наказание. Если же те, которые уже были наказаны, снова подвергнутся столь тяжкому наказанию, то кто из других людей избежит этого? |
| Мне кажется, этим он хотел показать легкость и удобность исполнения для Бога. « Возвещает слово Свое Иакову, оправдания и суды Свои Израилю » (ст. 8). Другой (Акила): уставы (ακριβασμους). Третий (Симмах): повеления (προσταγματα). « Оправдания и суды Свои Израилю. Не сделал Он сего ни одному (еще) народу и судов Своих не явил им » (ст. 8, 9). Другой (неизвестный, см. Ориг. Экз.): подобного (μοια). « И судов Своих не явил им ». Смотри, как он опять переходить от общего к частному и к тому, что преимущественно относится к иудеям, желая возбудить в них большую ревность. В начале псалма он говорит о предметах чувственных и полезных для тела, как – то: о безопасности, о плодородии, о мире; а здесь обращает речь к предметам более высоким, говорит о законодательстве, которое составляет важный вид благодеяния, отклоняя от порока, руководя к добродетели, просвещая душу. Так и Моисей часто повторяет это, напр., когда говорит: « есть ли какой великий народ, к которому боги его были бы столь близки, как близок к нам Господь, Бог наш, когда ни призовем Его?» (Втор. 4:7) И Давид еще говорит: « Господь — творящий милостыни и судьбу всем обижаемым. Он явил пути Свои Моисею, сынам Израиля — желания Свои » (Пс. 102:6, 7). Также Иеремия: « Сей есть Бог наш, и никто другой не сравнится с Ним. Он нашел все пути премудрости и даровал ее рабу Своему Иакову и возлюбленному Своему Израилю » (Вар. 3:36, 37). Но, может быть, кто–нибудь скажет: если Он не открыл воли Своей прочим людям, то почему Он наказывает их? А что Он наказывает и живших прежде закона и находящихся во всей вселенной грешников, это видно из слов, сказанных Христом: « царица южная восстанет на суд с родом сим и осудит его ». И еще: « ниневитяне восстанут на суд с родом сим и осудят его » (Мф. 12:41, 42). Это сказано, конечно, потому, что и они отдадут отчет, и одни из них удостоятся похвалы, другие получат наказание. Но если им не объявлено, что должно делать, то как они будут судить других? И опять, почему сказал Господь: кровь отмстится, « от крови Авеля праведного до крови Захарии » (Мф. 23:35)? И еще: « что земле Содомской отраднее будет » (Мф. 11:24)? Словом: « отраднее » Он выражает не совершенное освобождение от наказания, но то, что они за свои грехи получат более легкое наказание. Если же те, которые уже были наказаны, снова подвергнутся столь тяжкому наказанию, то кто из других людей избежит этого? |
| Однако у нас недостаточно данных, чтобы сделать вывод о принадлежности составителей Книги Второзакония к какой-либо школе премудрости или к сословию мудрецов. В языке книги можно также заметить как формальную, так и содержательную близость к риторике новоассирийских юридических текстов, прежде всего текстов договоров (см. ниже, 2.5). Большинство этих текстов было сформулировано так, чтобы их можно было читать вслух на официальных церемониях; они были рассчитаны на восприятие слушателей. Древние части Втор также могли сочетать в себе две функции, на выполнение которых они и претендуют: с одной стороны, они были точными юридическими документами; с другой стороны, они предназначались для богослужений, т.е. были и литургическими текстами; на исходе эпохи царей эти тексты читались вслух на культовых собраниях Израиля. Более поздние слои Втор (напр., 4:1–40) могли быть написаны для чисто литературных целей; тем не менее, они сохраняли стиль, использовавшийся в более ранних частях книги. Эти тексты нельзя отнести к жанру «левитских проповедей». 2.3 Внутрибиблейские предпосылки Втор В Книге Второзакония с самого начала подразумевается наличие «книги завета» (это относится и к якобы девтерономическим слоям текста) или связанного с ней собрания законов. На это указывает тесная связь закона о жертвенниках Исх.20:24–26 с самыми ранними текстами во Втор.12 . Однако правовую реформу книги завета в полном смысле этого слова мы видим лишь в главах и 19–25, относящимся к наиболее поздней редакции Втор. Кроме того, Второзаконие подразумевает наличие текста, в котором шла речь о «преимущественном праве Яхве»; этот текст часто называют «культовым декалогом». Лучше всего он сохранился в Исх.34:10–26 . Этот текст (вернее, древняя, не дошедшая до нас версия этого текста) был базой для древнейшего слоя Втор: законов о праздниках 16 главы, а значит, очевидно, и «законов о централизации». Связь с Исх.34 , в отличие от связи с книгой завета, ограничивается лишь главами 12:2–16:17 и 26:1–11. О Второзаконии как таковом можно говорить начиная с того момента, когда преимущественное право «культового декалога» соединяется с требованием отправлять культ Яхве только в одном месте, «которое изберет Яхве». |
| Зная „обстановку” соседних стран и народов, составитель Второзакония, как видно из содержания книги, не менее точно знает и Египет. Рабство в Египте со всею его тяжестью, а также освобождение из-под этого ига со всею его живостью предносится умственному взору составителя книги. И не только знание Египта принадлежит автору; читатели книги также должны быть знакомы с Египтом, как скоро они выставляются в книге очевидцами событий, передаваемых им Свящ. Оратором. Моисей говорит о Египте как о чём-то общеизвестном и понятном для слушателей ( Втор.5:15, 24:18, 22, 17:16, 6:2024 ; срв. 7:8, 18 и др.). Непосредственное знание Египта идёт во Втор.рука об руку с опосредствованным знанием Ханаана. Упоминая о местностях Ханаанской земли, автор даёт подробную их географию. Так, определяя местонахождение, напр., гор Гевал и Гаризин ( Втор.11:30 ) или „горы Амморев“ ( Втор.1:7, 19, 20 ), Составитель книги говорит не только об их географическом положении, но для большей конкретности считает необходимым пояснить и то, как называют и хананеяне. „У сидонян гора Хермон называется Сирионом, а у Аммореев – Сениром” ( Втор.3:9 ). Таких наводящих объяснений слишком неестественно было бы ожидать от жителя Палестины, как неестественны эти объяснения были бы и в глазах читателей. Кроме того, упоминание о горе Аммореев переносит нашу мысль в эпоху глубокой древности. Во времена составителя Второзакония южная часть гор на запад от Иордана находилась во владении аммореев. Когда же совершилось завоевание западного Ханаана, гора Амморейская получила новое название – горы Иудиной (1Нав.11:21) 206 . Это событие ясно показывает нам, что составитель Второзакония жил до завоевания обетованной земли. Самое законодательство, содержащееся во Второзаконии, указывает в составителе лицо, жившее в глубокой древности. Законодатель стоит в отношении к окружающим Израиля народа на той точке зрения, которая не имеет места в последующей истории еврейского народа. Во времена царей нераздельного Израиля – Давида и Соломона – совершенно покончена была борьба с хананеями 207 , о необходимости которой составитель Второзакония говорит с особенною настойчивостью (см. |
| Помимо этих, есть и другие свидетельства авторства Моисея. В Ин. 5:46 Иисус говорит: «Моисей... писал о Мне», а по дороге в Эммаус Он разъясняет ученикам сказанное о Нем в Писании, «начав от Моисея» (Лк. 24:27). Да и в самом Пятикнижии сказано, что основной его составитель Моисей: он оставил подробный свод законов книгу завета (Исх. 24:3–7), он же и разъяснил закон, как о том свидетельствует Второзаконие (31,24–26). Однако в последние два столетия большинство ученых, не признающих свидетельства самой Библии об авторстве составляющих ее книг, считали, что Пятикнижие создано после вавилонского пленения и что его редакторы объединили в своей переработке по крайней мере четыре более ранних памятника письменности. Опираясь на варианты имени Бога (напр., Бог Элохим, и Господь Яхве), различия словаря (напр., еврейские слова со значением «служанка»), повторяющиеся эпизоды (напр., с женами патриархов Быт. 12:10–20; 20,1–19; 26,1–11) и законы (напр., предписания Пасхи: Исх. 12:1–20; 21–23; Втор. 16:1–8), а также на теологические расхождения, исследователи выделили в Пятикнижии повествование яхвиста (ок. 950 г. до Р.Х.), повествование элохиста (ок. 850 г. до Р.Х.), автора Второзакония (ок. 622–587 гг.) и священнический текст (ок. 500 г. до Р.Х.). Во второй половине нашего столетия эта точка зрения существенно изменилась. Литературные исследования и археологические данные показывают, что выделенные тексты содержат гораздо более ранний материал, возможно, частично восходящий к Моисею. Обращение к древним традициям Ближнего Востока позволяет предположить, что Моисей использовал литературные источники. Некоторые из них легко отождествить (напр., Быт. 5:1; Числ. 21:14); идентификация других затруднена стилевыми изменениями (ср. Быт. 1:1 2,3 и Быт. 2:4–25). И, наконец, пророки, которые вслед за Моисеем возвещали народу слово Божие (ср. Втор. 18:15–20), внесли в текст современные им языковые и исторические особенности, а также некоторые эпизоды, такие, как Быт. 36:31 (см. Введение в Бытие) и послесловие книги Второзаконие (Втор. 34:1–12). |
| 34:24 Переход через реку Иордан, разделявшую пустыню и землю обетованную, стал одним из чудес (3,5), сравнимых по значимости с переходом через Чермное море (4,23; ср. 3,7; 4,14). Великий смысл этих чудес, свидетельствующих о могуществе десницы Господней, раскрывается в 4,24. Ковчег завета, который священники несли впереди народа (3,6), связывает в описании происходящих событий могущество Бога с Его обетованиями, положенными в основу завета. Сила и могущество Господа явлены в Его верности обетованиям. 3 три дня. См. ком. к 1,11. 3 ковчег завета Господа Бога вашего. См. Исх. 25,10–22 ; Втор. 10,5 . Ковчег завета, о котором часто упоминается в гл. 3; 4; 6 и 8, символизирует не только присутствие Господа ( Чис. 10,33–36 ) и верность Его Своим обетованиям, но и обязательства, лежащие на Израиле (см. ком. к 1,5; 24,25). священников... и левитов. Точнее: «священников из левитов». См. Втор. 10,8 . 3 не подходите к нему близко, чтобы знать вам путь, по которому идти. Вероятно для того, чтобы ковчег видело как можно большее число людей (4,11). 3 освятитесь. Вероятно, речь идет о действиях, таких как омовение, символизирующих святость народа. Такое же требование выдвигалось в связи с сошествием Бога к народу у горы Синай ( Исх. 19,10.14.15 ). чудеса. Это же слово употребляется применительно к казням египетским ( Исх. 3,20 ; Суд. 6,13 ; Пс. 77,11 ; Мих. 7,15 ) и к завоеванию Ханаана ( Исх. 34,10 ; 1Пар. 16,9–24 ; ср. Иер. 21,2 ). 3 Я начну прославлять тебя. Повторением чудес, некогда совершенных Моисеем на Чермном море, Господь утвердил авторитет Иисуса Навина в качестве вождя народа (см. 4,14 и ком.). дабы они узнали. В Ветхом Завете часто упоминается о том, что целью дел Божиих является дарование человеку знания (см., напр., Исх. 8,10 ; Втор. 4,35 ; 4Цар. 19,19 ; Ис. 45,6 ). Это знание не интеллектуального характера (2,9.10; 4,24). В данном случае объектом знания является присутствие Бога с Иисусом Навином (1,5 и ком.; ср. Исх. 14,31 ). 3 выслушайте слова Господа. Это самое основное для народа Божия (см. 1,8; 24,2). |
| Чудеса во время исхода израильтян из Египта. Мозаика собора Сан-Марко в Венеции. XIII в. Чудеса во время исхода израильтян из Египта. Мозаика собора Сан-Марко в Венеции. XIII в. В ветхозаветной письменности память об И. определила становление исторической традиции Израиля, связанной с осмыслением спасительных деяний Бога в отношении Своего народа. Поэтому значение И. как начального этапа истории Израиля, отсылка к этим событиям формируют предание избранного народа: «...не видано было подобного сему от дня исшествия сынов Израилевых из земли Египетской до сего дня» (Суд 19. 30; 1 Цар 8. 8; 2 Цар 7. 6; ср.: Ам 9. 7). В др. местах при упоминании об И. из Египта акцент сделан на связанных с ним последующих событиях истории Израиля (Втор 11. 10; Суд 2. 1; 6. 13; 1 Цар 10. 18; Нав 2. 10; Пс 113. 1 сл.). И. из Египта становится основополагающим дидактическим принципом, ключом к объяснению и пониманию Моисеева законодательства, ядром которого было откровение о спасительных действиях Бога в истории Израиля (Втор 6. 21-23; 26. 8; Нав 24. 6-7). И. обосновывает установление празднеств и культовых обычаев Др. Израиля (Втор 16. 1, 3, 6; Исх 12. 26-27; 13. 3, 8, 14-16; 23. 15; Лев 23. 42-43). Память об И. как об избавлении от рабства израильтян в Египте стала основой мн. социальных и нравственных требований Моисеева законодательства (Втор 5. 15; 10. 19; 15. 15; 16. 12; Исх 22. 21; 23. 9; ср.: Лев 19. 34). В пророческих книгах ВЗ встречается много аллюзий на И., к-рые не только служат отправными точками нравственных увещеваний, но и становятся важными смысловыми ориентирами, их упоминание должно пробуждать в народе чувство благодарности Богу и ответственности перед Богом (см., напр.: Ам 2. 10; 3. 1; 5. 25; Ис 4. 5 сл.; 10. 24-26; 11. 15 сл.; Мих 6. 1-5; 7. 15; Агг 2. 5). Образ И. стал выразительным средством для провозвестия надежды на возвращение из плена. Наиболее ярко тема И. раскрыта в Книге прор. Осии в контексте откровения о Божественной любви к Своему народу. Господь полюбил и призвал Израиль из рабства как Своего сына, еще когда евреи были в Египте (Ос 11. 1). Израиль (представленный в образе возлюбленной) стал служить чужим богам и поэтому должен быть снова отведен в пустыню, с тем чтобы Господь смог опять обратиться к «сердцу» народа, как во времена И.; т. о. дается надежда на новое овладение Св. землей (2. 14-16). Это обращение к ранней истории Израиля, к событиям угнетения в Египте и странствия по пустыне призвано воспитать заблудший народ (9. 3; 11. 5; 13. 1-11). |
| (а) Следует ли исходить из того, что число редакций было относительно небольшим, или, наоборот, следует исходить из предположения о длительном и сложном процессе дополнения и комментирования основного текста? (б) Многое зависит от того, в какой степени мы готовы ожидать от текстов типа Втор логической завершенности и в какой степени мы имеем право предполагать, что уже в процессе написания книги производились юридические истолкования, призванные разрешить кажущиеся противоречия, притом, что проявляется эта интерпретация только в уже систематизированной композиции. (в) Был ли период, когда существовало несколько параллельных изданий законов, соединенных впоследствии во Втор (напр., J. Wellhausen (1–4, 12–26, 27 и 5–11, 12–26, 28–30); C. Steuernagel)? Имело ли место объединение различных блоков текстов (так полагает, например, М. Нот: 4:44–30:20 были дополнены девтерономистом текстами 1–3 (4) и Существовал ли некий «прототекст», который затем увеличивался за счет дополнений и новых толкований законов (в наши дни «модель продолжений» пользуется наибольшей популярностью)? Если принять за основу эту модель, должен ли был «прототекст» или другие ранние стадии текста обязательно сохраняться (по мнению Н. Лофинка, доказать это, по крайней мере, на примере Втор.12 , невозможно); не мог ли один текст просто заменяться другим, или не мог более ранний текст стать не поддающимся реконструкции из-за большого количества перестановок, пропусков и изменений формулировок (напр., 15:12–18)? В итоге мы возвращаемся к основным моделям Пятикнижия: гипотеза документов, гипотеза фрагментов, гипотеза дополнений (см. выше, C.II.2). К методологическим затруднениям относится и то, что с точки зрения критики текста экзегеты нередко относились без должного внимания к Септуагинте и Самаритянскому Пятикнижию. Кроме того, существует слишком мало синхронических исследований правовых текстов Втор. Такие исследования необходимы, так как в ходе окончательной редакции Книга Второзакония была подвергнута юридической систематизации, а стиль ее был выровнен. |
| не допускала касаться их птицам небесным. У евреев считалось величайшим позором допустить, чтобы тела убитых стали пищей для птиц и зверей ( Втор. 28,26 ; 1Цар. 17,44.46 ; Пс. 78,2 ; Ис. 18,6 ; Иер. 7,33; 16,4 ). Рицпа была намерена стеречь тела до тех пор, пока не удастся похоронить их надлежащим образом (ст. 11–14). 21:11–14 Неусыпное бдение Рицпы побудило Давида собрать не только останки недавно погибших, но и кости Саула и Ионафана, и предать их погребению в усыпальнице Киса, отца Саула. 21 и умилостивился Бог над страною после того. Точно такие же слова звучат в конце книги (24,25), после прекращения моровой язвы, которую навлекла предпринятая Давидом перепись. 21:15–22 Данные стихи описывают победы Давида и его воинов над филистимлянами. Даже приблизительную хронологию этих событий установить затруднительно. 21 один из потомков Рефаимов. Слово «Рефаимы» в данном контексте следует, по всей видимости, связывать с народом, населявшим Ханаан до прихода туда израильтян ( Быт. 14,5; 15,20 ; Втор. 2,20 ; Нав. 17,15 ) и славившимся огромным ростом (см., напр., Втор. 3,11 ). «Рефаимами» иногда называли и другие народы, отмеченные особой силой и статью (такие как эмимы, замзумимы и енакимы, Втор. 2,10.11.20.21 ). Иисус Навин поразил енакимов и на горе Иудиной, и на горе Израилевой ( Нав. 11,21.22 ), однако те могли уцелеть в Газе, Гефе и Азоте т.е. на территории, о которой идет речь в следующих стихах. триста сиклей. Т.е. около трех килограммов. Наконечник копья Голиафа весил вдвое больше ( 1Цар. 17,7 ). 21 Авесса. См. ком. к 2,18. светильник Израиля. В этой метафоре находит отражение то обстоятельство, что обетование благословения и все упования Израиля были сосредоточены исключительно на личности Давида и на его доме (см. ком. к 1Цар. 3,3 ). 21 Рефаимов. См. ком. к ст. 16. 21 убил Елханан... Голиафа. Т.е. данный стих приписывает победу над Голиафом не Давиду, а другому человеку. Соответствующий ему стих 1Пар. 20,5 однозначно разрешает это недоразумение, ибо в нем говорится, что Елханан поразил «Лахмия, брата Голиафова». Однако именно по этой причине названное место книги Паралипоменон вызывает сомнения у большинства комментаторов. Некоторые из них склонны объяснять текст книги Царств, исходя из предположения, что Елханан второе имя Давида (ср. 12,25, где Соломон наречен вторым именем Иедидиа). Но такое объяснение создает некоторые трудности для объяснения 1Пар. 20,5 , разве что победы над Голиафом и Лахмией были одержаны действительно одним человеком Давидом-Елхананом. Неоспоримым, однако, является факт победы Давида над Голиафом. |
|
|
