| Таким образом, время подвижника, проходящего молитвенный подвиг, распределяется так, чтобы не оставалось ни одной праздной минуты. Даже при утомлении подвижник не должен бросать дело молитвы, а только видоизменять ее. «Утомившийся, — говорит святой Лествичник, — пусть, встав, помолится и, седши, опять — пусть мужественно берется за прежнее делание». «Хотя он сказал это, — поясняет святой Григорий Синаит, — об умном делании, т. е. что так должно делать, когда кто достигнет хранения сердца, но не неприлично сказать то же и о псалмопении». Подобно этому говорит и Каллист Тиликуда: «Утомившись молиться, переходи к чтению... и опять возвращайся к молитве; намолившись досыта, встань на псалмопение непродолжительное, от него опять переходи к молитве, — и утомившись над нею, побудь немного в размышлении... и опять берись за молитву». При этом утомление не должно идти во вред усердию к молитве. Поэтому святой Григорий Синаит одобряет тех, которые поют немного. Они «хорошо, думаю, делают, честь воздавая умеренности (ибо мера во всем прекрасна), чтобы, истощив всю силу душевную на деятельный труд псалмопения, ум не оказался малоусердным к молитве, не находя в себе сил для нее, но чтоб, немного поя псалмы, большую часть времени проводить в молитве». Вообще же святые отцы на пение псалмов смотрят, как на дело более легкое, чем обыкновенная молитва. С пения должны начинаться молитвенные подвиги новоначальных, несовершенных, как об этом свидетельствует пресвитер Илия Екдик: «Уму несовершенному не попускается войти в плодоносящий вертоград молитвы; ему и остаются... одни псалмопения». Это же подтверждает и Григорий Синаит, говоря, что «добре также творят и те, кои совсем не держат псалмопения, если они преуспевают. Таковые не имеют нужды в псалмопении, но должны пребывать в молчании, непрестанной молитве и созерцании, если достигли просвещения». Для рядового же человека и псалмопение является составной частью его молитвенного правила. После напряженного внимания при молитве молящийся отдыхает в псалмопении, на что указывает святой Григорий Синаит: «Когда ум служит частным мысленным вопиянием и непрестанным водружением внимания его в молитву, справедливо давать ему некое отдохновение, отпуская его в простор псалмопения из утеснения в безмолвной молитве». |
| У Каллиста Тиликуды мы встречаем: «внимание плюс молитва»: . «Внимание ищет молитву и находит молитву» (по Калл, и Игнат.). Концентрация ума рождает молитву, молитва рождает концентрацию и плод их синергии – огромный мистико-аскетический опыт древней Церкви. В этом эффекте умной молитвы мы видим образец духовного примирения диады веры и знания, веры и разума, ума и чувства, ума и сердца, ума и молитвы. Искусственное философское упрощение в виде монизма, с отказом от веры и молитвы, характерно для односторонней безрелигиозной духовности как Востока, так и Запада. Молитвенность ума и разумность молитвы – откровение древнецерковной медитации. Сердечная молитва Ум должен уметь удержаться в сердце. Много усилий, труда и времени уходит на это приучение «внутрь-пребывания» ума. В этом заключается религиозная школа ума в умной молитве. Умная молитва становится сердечной молитвой, когда ум настолько окреп, обновился и изменился, что он научился пребывать в сердце и не выходить из него. Сердечная молитва свободна от всяких образов, представлений, мыслей и фантазий. Каллист Тиликуда говорит: «Сердечная молитва – память Иисуса без представлений». Произвольная умная молитва становится непроизвольной, непрестанной, совершаемой без усилия, внутренними силами. Наступление сердечной молитвы сопровождается особенной теплотой в сердце. «Ум сидит неисходно в сердце и непрестанно ко Господу взывает... В сей теплоте порождается в сердце любовь к Господу Иисусу». Здесь Логос-Мистика порождает Эрос-Мистику и последняя есть часть первой. В западной мистике она получила самодовлеющее и самостоятельное значение, с особым методом молитвенной экзальтации. Таким образом, признаками сердечной молитвы являются: 1) непринужденность, непроизвольность и непрестанность молитвы, 2) появление особого чувства теплоты в сердце, от которой согревается сам ум, бывший до того холодным, 3) эротопоэз в сердце – порождение в нем чувства любви к Иисусу, от которого согревается сердце, бывшее до того холодным и черствым. Исаак Сирин прибавляет к этому еще восхождение «духовной зари» в уме и сердце, факт озарения и просветления. Сокровенная молитва |
| Когда говорится о концентрации ума, то это не значит, что действует только ум. Интенция ума в концентрации немыслима без участия двух других способностей духа: воли и силы. Концентрация есть сложный душевно-духовный акт, и все зависит от того, какой элемент в ней преобладает, душевный или духовный. Умный делатель деятелен и теоретически и практически. Религиозная жизнь в делании добра, в религиозном рвении и горячности, способствует разумной интенции неразумной души. Интенция души только в его молитвенной функции при произнесении умной Иисусовой молитвы, при полном подавлении фантазии и ментально-магической страсти к знанию и метапсихическим способностям сиддхи, ведет к пробуждению духа – к его триадиза-ции, интеграции и обновлению. Дух не поглащается душой, как в Йоге, а душа сама станосится духом, не смещи-вается с духом, а сохраняет свое существование. В этом удвоении духа и соединении их с внутренним Логосом и энергией Духа Св. в сердце заключается высокая духовность древнецерковной умной медитации, ее сверхъестественная теургическая сила, проявляемая во всех трех планах человеческого и космического бытия. Умно-сердечная концентрация Древнецерковная молитвенная умная концентрация есть собирание со Христом-Логосом, есть логоистический акт. Всякая другая концентрация есть расточение сокровища внутреннего Логоса, есть акт антилогои-стический. Таковы все концентрации на mandala, на микроскопических объектах. Исаак говорит: «Кто зрение ума своего сосредотачивает внутрь самого себя, тот зрит в себе духовную зарю... Кто возгнушался всякими парениями ума своего, тот зрит Владыку своего внутри сердца своего» (Творения, слово 9,44). Такова интроверзия в древней Церкви, в которой концентрация в сердце ведет к восхождению, озарению, созерцанию и соединению с Богом. Древнецерковное умное делание знает только один пункт концентрации ума – сердце и один объект медитации – внутренний Логос в сердце. «Итак, сердце – сокровенная храмина ума и первый плотский орган мысленной силы. Почему стараясь в тщательном трезвении надзирать над нашею мысленною силою, ею править и ее направлять, каким способом можем мы успеть в сем, как не собрав отвне рассеянный чувствами ум, введши его внутрь, в это самое сердце, которое есть хранилище помыслов?» (Каллист Тиликуда, О без-молвнической жизни,Ратг Mignet.147, 824). |
| 1564 . Слово 5. Как Св. Дух действует в верных: Ashiotis Η. I. «Comment le Saint-Esprit agit dans les croyants». Un traité inédit de Callistos Angélikoudes. Thèse présentée en vue de l’obtention de la License en théologie. Soutenue le 21 juin 1983. Institut de théologie orthodoxe Saint-Serge. P. 1983. же (?) текст издан Кутсой, с парал. франц. пер.: Περ το γου Πνεματος, πως τος πιστος νεργε// Θεολογα 1997. 68:3. 536–565. 1565 . Слово 16. О духовной (букв., умной) брани и о согласном с ней священном безмолвии. Греч. оригинал, с парал. франц. пер.: Περ νοητο πολμου κα τς κατ’ ατν συχας// Θεολογα. 1997. 68:1–2. 212–246. пер. М. В. Грацианского под ред. А. Г. Дунаева://Дунаев, 1999 6 .164). 103–122. 1566 . Слово 22. Включенный в Добротолюбие ( Φιλοκαλα. θναι 4 1976. 4. 368–372=PG 147. 817–825) текст «О безмолвнической жизни» Каллиста Тиликуды также принадлежит Каллисту Ангеликуду . слав. пер. была добавлена «лишняя страница», происходящая из ориг. слав. «Надсловия» старца Василия Поляномерульского к соч. Филофея Синайского. (Именно это место цитируется в «Откров. рассказах странника» 9 .812), см.://ВВ 1997. 57 313). пер. еп. Феофана Затворника см.: Добротолюбие. 2 М. 1900. 5. 429–435. Ныне этот текст имеется в критич. изд. 6 .1563. 518–529, где неучтенной осталась ркп Моск. Синод. б-ки (ГИМ, см. каталог архим. Владимира. 3 .193). М. 1894. 1. 645; имеется также доп. описание с уточнениями: Фонкич Б. Л. , Поляков Ф. Б., 1993 3 .197), однако эта ркп, как мы убедились лично, дает только одно-два существенных разночтения. В тексте «Наставление безмолвствующим» в сто глав, изданном в Добротолюбии под именем Каллиста и Игнатия Ксанфопулов, есть прямые заимствования из указ. слова. См. рус. пер. еп. Феофана: Добротолюбие. М. 2 1900. 5 [репр. 1992]. 305 сл.: 2 Каллиста Ангеликуда имеет соответствия в гл. 45–46 Ксанфопулов, 3 в 47–49, 4 в 51, 53–54, 56–58, 5 в 59–63, 77–79, 83–85, 100. Подробнее см. у Кутсы, 356–357 с прим. 327 (там же аргум. за то, что вторична именно сотница Ксанфопулов, а не наоборот). |
| “Исихастское Утешение” представлено следующими рукописями: Codex Vat. gr. 736 (XIV в.) 113 – единственная рукопись, содержащая произведение полностью; Codex Arund. 520 (конец XIVb ), Codex Barb. 420 (конец XIV в). – по 7–8 Слов; Codex Athen. 534 (XVI в.), Codex Iv. 506 (XIV в.), Codex Xenoph. 503 (206) (конец XVI в.), Codex Mosq. 427 (XVI в.) – одно слово. Кроме этого, известны рукописи, оставшиеся пока для нас недоступными: Патмосская (Codex Patmiacus 690 [XV в.], Л. 170–175) – и, вероятно, еще одна некатолагизированная рукопись из собрания Барберини. Ввиду подготовки (под руководством А. Риго) А.Ю. Виноградовым, А.О. Родионовым и нами этого труда к критическому изданию, настоящая статья не позволяет более подробно останавливаться на этом монументальном сочинении Ангеликуда. Итак, личность и наследие преподобного Каллиста Ангеликуда являются важнейшим объектом изучения для историковмедиевистов, палеографов, философов, филологов. С публикацией его сочинений начинается новая веха в изучении богословия и философии паламизма и антитомизма в Византийской Империи на ее закате. Крайне скудные исторические сведения об этом выдающемся мыслителе поздней Византии восполняются богатейшей сокровищницей текстов, почти нетронутой наукой и поражающей своим великолепием. 1 Путь к священному безмолвию (малоизвестные творения святых отцовисихастов) Сост., общ. ред., предисл. и прим. А.Г. Дунаева. М., 1999. С. 10. 2 После битвы при Марице в 1371 г. – см.: Ostrogorsky G. Geschichte des byzantinischen Staates. München, 1963. S. 541. 3 Венеция, 1782. Р. 1113–1159. Перепечатано в PG 147. Col. 833–942; 2-е афинское изд. 1893. Т. 2. С. 462–498; 3-е афинское изд. 1963. Т. 5, С. 4–59; см. также: Philocalia. 1976. P. 4–59. 4 Очевидно, именно по этой причине труд не вошел в русское “Добротолюбие” в переводе еп. Феофана (Говорова), так как он чаще и по преимуществу пользовался новогреческой парафразой [см.: Господина Каллиста Тиликуды о безмолвнической жизни Пер. еп. Феофана (Говорова)//Добротолюбие. М., 1900. Т. 5 (репринт: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992). С. 429–435]. Очевидно, если бы трактат Катафигиота все же был переведен, он, если судить по возвышенности и мистичности сочинения, вошел бы в последний – пятый том “Добротолюбия”. |
| Злая страница карты души должна померкнуть, камера и бездна сердца – опустеть, остатки эффективности и волитивности, тимо-эпитимизма должны сгореть до тла в огне божественного Эроса и концентрированного ума. В религиозной концепции Логоса-Христа сознание должно расти и вырасти до сверхсознания, а подсознание должно уменьшиться и исчезнуть. Сверхразумное и божественное переходит в сознание, став сверхсознанием, а микрокосмическое в процессе сублимации и катарсиса вливается в божественное вместе с сублимированным человеческим. В оккультизме, спиритизме, теософии, медиумизме, гипнозе имеет место прорыв Психе в сознание, а в йоге – прорыв демонского начала змея Кундалини. Психическая инфляция настолько сильна, что ведет к каталептическому ментальному шоку. Бессознательность логического экстаза-Самадхи есть тотальный прорыв коллективной души в сознание со всеми заблуждениями, искажениями и предрассудками психизма, со всем архаическим миром дуалистических, монистических, пантеистически атеистических, адвайтических, политеистических и натуралистических понятий, всего того, что подавлено и загнано в подполье христианством. Усилиями восточных махатм и псевдомахатм и их европейских учеников-индоманов этот мусор психизма вновь поднимается на поверхность из темных глубин доисторического подсознания. Брань За осознанием помыслов следует духовная борьба с ними, религиозно-аскетическая брань. Каллист Тиликуда говорит: «Второе, когда войдут помыслы, скорее изгонять их, чтобы они не осквернили пажити души нашей и не сделали ее непотребною» 362 . Активной брани предшествует различение помыслов. Григорий Синайский говорит: «Ни один помысл не удержится в сердце, если различишь, что они чужды, то есть исходят от первородных сынов Египта, и тогда увидишь энграфированные в сердце лукавые и добрые помыслы» 363 . Различению предшествует интроверсия и самонаблюдение. «Нужно каждый день и час наклоняться к своей душе и исследовать и судить, бичевать к изгнать все постыдные и темные помыслы, пресечь незнание, изгнать из разума зло и лукавство, и из неразумной души бесчувствие» 364 . |
| «Грех наполнил сердце нечистыми помыслами, которые непрестанно струятся в нем» 974 . Ум постоянно получает импульсы из страстного, нечистого сердца в виде помыслов, но и голова имеет центры чувственности в головном мозгу, в которых хранятся страстные и аффективные образы. Внешние чувства, кровь, как психическая среда организма, и плоть являются источниками помыслов, нечистых и страстных, в голове и сердце. Аскетические писатели говорят и об экзогенных помыслах, идущих от демонской силы. Каллист Тиликуда говорит: «Дьявол, как стрелы какие разженные, посылает помыслы свои в безмолвствующую душу и внезапно воспламеняет ее, делая надолго остающимися и трудно изгладимыми воспоминаниями о том, что им однажды ввергнуто» 975 . Ввиду их тесной связи и идентичности со страстями помыслы носят название страстных помыслов, или нечистых лукавых помыслов. Помыслы, или помышления, -это те же страсти, и многие писатели, как например Максим Исп. и Иосиф Бриенский, отождествляют их. Марк Подвижник говорит: «Страсти – одни воображаются, а другие деятельно совершаются, хотя бывает, что они преображаются из одного вида в другой» 976 . Таким образом, разница в том, что страсть реализуется в действии, в поступке, а помысел есть только мысль о действии, без телесного акта. Страсть и помысел переходят друг в друга и возбуждают друг друга. Совокупность страстных помыслов составляет страстную память. Выражаясь языком современного мнемизма, можно сказать, что помысел есть энграфированная страсть, а страсть есть экфорированный помысел. Евагрий Понтийский говорит: «О чем имеем страстную память ( εμπας μνμη), то прежде на деле было воспринято со страстью» 977 . В Евангелии нет строго разграничения помыслов от злых дел: «От сердца исходят злые помышления: убийства, прелюбодеяния, кражи, лжесвидетельство, хуления». Помысел есть чувственное, аффективное представление, воспоминание, образ. Исихий говорит: «Всякий помысел есть воображение какого-нибудь чувственного предмета в уме» 978 . Диадох говорит: |
| Такой ум есть возносящийся и кичливый, он ни на чем не утвержден. Посему превозношение есть грех. И послушай, что говорит Господь: не превозноситесь (Лук. 12, 22). И блаженный Давид удаление от мечтательности и возношения (высокоумия) поставляет в числе добродетелей. Златословесного: Не везде запрещено хвалиться, но бывает случай, когда и необходимо. Ибо кто не хвалится крестом, тот глупее всех; кто не хвалится верою, тот несчастнее всех. Посему и Павел говорит: хвалящийся хвались Господом. Когда же похвала самого себя есть зло? Когда мы это делаем, как фарисей оный. Того же: Не вознеслось сердце мое, и не коснулось меня то душевное лукавство, которое есть причина других зол и корень крайнего беззакония. И не возвысились глаза мои: я не поднимал, говорит, бровей и не возносил шею вверх; ибо сей недуг, преизливаясь из источника внутренней страсти, дает и телу вид по подобию внутреннего воспаления. Ниже ходих в великих, ниже в дивных паче мене. Я, говорит, Господи, не обращался с теми людьми, которые больше и удивительнее меня; и не жил с теми, которые выше моего состояния, как изъясняет Златоуст, почитая себя недостойным обращения с ними, кроме того случая, когда другие принуждали меня входить в сообщество с ними и против воли моей. Или великими и удивительными называет тех, которые сами себя почитают такими (великими и удивительными), т. е. надменных и высокоумных, и говорит как бы так: я не только убегал страсти высокомерия, но даже и не обращался с зараженными сею страстью. Посему Златоуст сказал: Не малый подвиг этот—убегать высокомерия, ненавидеть гордецов, отвращаться от них, гнушаться ими. Напротив того величайшая безопасность для добродетели есть хранение величайшего смиренномудрия. А божественный Каллист Тиликудский в неизданных в печать Главах своих дает оборот словам псалма сего такой: Господи! если бы не возвысилось сердце мое, и не вознеслись глаза мои и я не ходил среди великих и дивных, превышающих меня, т. е. высоких и неизреченных таин Духа и не удостоился духовного созерцания Бога, то я не был бы смиренномудр, т. |
| Есть и еще другие искусственные приемы, употребляемые при умной молитве, но они опущены епископом Феофаном при редактировании им «Добротолюбия», так как применение их требует руководства опытных учителей-старцев. Без руководителя же появляется опасность, что начинающий молитвенный подвиг может пойти по ложному пути. Вместо сосредоточения и усиления религиозного чувства в сердце он, путем искусственных приемов, достигнет лишь усиления мозговой мысли (воображения) и, полагая все дела во внешности, уклонится от истинной молитвы. А это сведет к нулю все его духовное приобретение в этом направлении. В примечании к упомянутым приемам епископ Феофан говорит, что они «иных соблазняют и отбивают от дела, а у других покривляют самое делание» 333 . Между тем эти приемы не являются чем-то необходимым и крайне существенным. Они суть лишь обстановка, приспособление внешнего к внутреннему – не бесполезное, но вместе с тем это не есть главное в подвиге молитвы, не есть существо дела 334 . Главное же во всем делании умной молитвы – это сосредоточение ума (сознания) в себе самом путем заключения его при помощи дыхания внутри сердца, как говорят об этом святой Григорий Палама 335 и другие подвижники. Ибо «когда кто пребудет в сей собранности ума и в таком его простертии к Богу, тогда, сильным самопринуждением утесняя быстротечность своих мыслей, мысленно приближается он к Богу, встречает неизреченное, вкушает будущего века и духовным чувством познает, сколь благ Господь, как и псалмопевец говорит: «Вкусите и видите, яко благ Господь» ( Пс.33:9 )» 336 . О результате этих приемов с дыханием говорят и святые Каллист и Игнатий: «Надлежит ведать, что когда приучим мы ум свой вместе со вдохом воздуха входить внутрь, тогда опытно познаем, что ум, приступая к схождению внутрь, лишь только начнет сие, как отвергает всякий помысл и делается единичным и голым и никакою другою памятию не занятым, как призыванием Господа нашего Иисуса Христа; напротив же, оттуда исходя и на внешнее обращаясь, тотчас развлекается многообразными памятями» 337 . Святой Каллист Тиликуда об этом же так пишет: «Из какого же места сердца источается слеза, там да мыслится и зрится помысл твой, склоняясь внутрь тебя путем дыхания во время молитвы, и там да пребывает сколько можно. Ибо это крайне благотворно – производит частые и обильные слезы, пресекает пленение ума, водворяет мир мысленный, дает ход молитве и содействует обретению молитвы сердечной, благодатию Животворящего Духа, во Христе Иисусе, Господе нашем» 338 . |
| Итак, вот что значит понудить ум свой сойти из головы в сердце и держать его в нем и непрестанно взывать «Господи, Иисусе Христе, помилуй мя». Выше мы говорили, что подвижники в деле умной молитвы придают большое значение, как благодатному признаку – особому ощущению сердца – ощущению как бы теплоты сердечной. Наиболее подробные сведения о такой сердечной теплоте мы нашли у подвижника Каллиста Тиликуды: он сообщает об этом следующее: Молитва «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя», умом в сердце творимая со вниманием без всякого стороннего помышления, не вдруг такою является, но требует навыка. Когда, наконец, после многих молитвенных трудов, на подвижника нисходит наитие сердечной молитвы, то такую молитву, по словам Каллиста Тиликуды, «сопровождает теплота некая, которая зачинается с самого начала углубления ума в сердце для сей молитвы и содействует ему в отревании 742 сторонних мыслей и чувств и сама вместе с сим очищением ума от всего стороннего возрастает, усиливается и установляется. Когда сердце исполнится сею духовною теплотою, которая отлична от всех других теплот, тогда ум сидит не исходно в сердце и непрестанно к Господу взывает с теплотою чисто и беспримесно». 743 О сердечной теплоте, как о признаке наития умной молитвы, говорят и другие подвижники Добротолюбия, но менее подробно, чем Каллист Тиликуда. Теперь перейдем к описанию особых приемов в умной молитве, о которых говорят подвижники Никифор, Каллист и Игнатий, советуя при умной молитве вводить ум в сердце вместе с вдыхаемым воздухом. Вот описание этого приема: «Известно тебе, брате, как мы дышим – втягиваем в себя воздух и выпускаем его, говорят эти подвижники. На сем жизнь телесная держится и от сего зависит теплота тела. Итак, седши в безмолвной келии своей, собери ум свой, введи его в путь дыхания, коим воздух входит внутрь, и принудь его вместе с вдыхаемым воздухом сойти в сердце и держи его там; держи, но не оставляй его молчащим и праздным, а дай ему следующую молитву «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя». И пусть он имеет сие непрестанным своим делом и никогда не оставляет его. Ибо оно, содержа его не мечтательным, делает недосягаемым для прилогов вражеских и возводит в божественное желание и любовь. Но, брате, восприми труд приучить ум свой нескоро выходить оттуда; ибо он вначале очень скучает от этого внутри заключения его и стеснения, но когда навыкнет, то уже не любит носиться по внешним предметам... Ему там внутри уже не невесело и не нерадостно; но, как муж какой-нибудь, бывший в отлучке из дома, когда возвратится и делать не знает что от радости, что опять увидел жену и детей, так и ум, когда из рассеяния соединится опять с душою, исполнен бывает неизреченной сладости и радования». 744 |
|
|
