| Между тем и в сане пресвитера, по сказанию св. Григория Назианзина , он уже занимался составлением чина литургии, следовательно, надобно было бы допустить три периода деятельности его по этому предмету, три отдельные литургии или, по крайней мере, три редакции литургии. 204 Ренодот, между прочим, говорит, что свт. Василий, как и другие отцы, трудившиеся над устройством литургии, не составил и не мог составить новой формы ее (multo minus Basilius et Chrysostomus novas offerendi sacrificii eucharistici formas instituere poterant. Op.cit. T. I, p. XIV); между тем сам изображает литургические его труды в сущности так же, как выше сказано, что составляет новую форму, как думают и Augusti – в указ. сочинении Bd. IV, р. 334. (war er Urheber neuer Gebetsformulare und gottesdienstlichen Verrichtungen), и A.J. Binterim. Op.cit. Bd. IV. S. 225 (neue Gebetsformeln verfertiget, und neue Ordnungen getroffen hat), и Bunsen в Hippol. Bd. II. S. 400–433. Во времена свт. Василия также сначала не все ясно понимали сущность труда его; упреки неокесарийцев и переписка с ними свт. Василия по этому предмету показывают, что они не вдруг поняли, как искусно он умел в своей литургии сочетать древнее с новым (Epist. 207 и 210. Творения свт. Василия в русском переводе, 1846. Т. 7. С. 76–79). 206 Изложенное мнение утверждали: Renaudot в указ. соч. (Т. I, р. IX и XXXII), Binghaus в Origin. Christ. (Т. V, р. 116 etc.), Rheinwald в Kirchl. Archäol. (S. 353), Bohmer в Christlich. Alterthüm. (Bd. II/S. 202). Против них писали: Assemani в Bibliot. Orient. (T IV, p. 137), A.J. Binterim в Denkwürd. (Bd. IV, S. 241) и другие. Daniel в Cod. liturg. (В. IV, p. 25–30) излагает доказательства pro et contra и старается сделать примирительный вывод. Такое мнение могло проистекать отчасти и из упомянутого, известного под именем св. Амфилохия, жизнеописания свт. Василия Великого (См. выше). 207 Bunsen говорит, что, допустив такое удивительное мнение (wunderliche Behauptung) о неписании важнейших частей литургии до 370 г., невозможно было бы объяснить удивительное согласие и отчасти действительно буквальное сходство между разными литургиями древнего времени. |
| На протяжении мн. веков и вплоть до наст. времени Литургия св. Василия была и остается в коптской традиции основным евхаристическим чинопоследованием. Этим обусловлено большое количество копт. рукописей Литургии св. Василия, которые, как и рукописи правосл. Л. В. В., было бы крайне затруднительно перечислить в каком-то едином перечне с учетом рассеяния рукописей по всему миру и их копирования даже в эпоху книгопечатания. В научный оборот переводы коптских литургий были введены еще в XVII в. ( Scialach. 1604; см. также: Rodwell. 1870). Первое печатное издание оригинального копт. Евхология, включая чин Литургии св. Василия, было сделано копт. католич. еп. Рафаилом Туки в Риме в 1736 г. (обзор истории копт. литургического книгопечатания см. в ст.: Malak H. Les livres liturgiques de l " Église copte//Mélanges E. Tisserant. Vat., 1964. Vol. 3. P. 1-35). Текст литургии в коптских изданиях приводится на бохайрском диалекте (часто в сопровождении араб. перевода). Сохранившиеся в рукописях саидские версии Литургии св. Василия отражают более раннюю стадию развития текста. Древнейшие из них представляют собой отдельные фрагменты VII в.: это папирус Bodl. copt. f. 1, а также 4 пергаменных листа, обнаруженные в Лувене (Лёвене), а затем вновь утерянные (изд.: Doresse, Lanne. 1960). К копт. традиции относится и ряд греко-коптских и греко-копто-араб. рукописей, содержащих греч. текст копт. Литургии св. Василия, в целом соответствующий бохайрской версии. Копты длительное время сохраняли греч. язык в богослужении, что и обусловило существование греч. версии копт. литургии. Древнейшие рукописи греч. версии копт. Литургии св. Василия - Paris. gr. 325 (изд.: Renaudot. 1716. T. 1. P. 57-89; см.: Brakmann. 1999), Cair. Mus. Inv. 20 (изд.: Renaudot. 1716. T. 1. P. 200-213) и кодекс из коллекции Ф. Качмарчика (изд. греч. текста Л. В. В.: Macomber. 1977; араб. текста: Samir. 1978) - датируются XIV в. В монографии Будде приводятся подробные сведения о 10 саидских, 12 греческих и 28 бохайрских рукописях коптской Литургии св. Василия ( Budde. 2004. S. 72-140) и предлагается научное издание египетской редакции анафоры свт. Василия (без проч. частей литургии), отдельно каждой из 3 языковых версий (Ibid. S. 141-203), сопровождаемое детальным комментарием (Ibid. S. 205-544). |
| Отец Георгий понимал под христианским эллинизмом не просто поглощение христианством «непереваренного» языческого наследия, но подлинное обращение эллинского ума и сердца в христианство (см.: [Флоровский: Христианство и цивилизация, 2005, 642]). Результат взаимодействия культур о. Г. Флоровский представляет как христианизацию эллинизма, т. е. его «воцерковление» (см.: [Флоровский, 2009, 646]). «Воцерковление эллинизма» же означало для него «суровое рассечение» этого эллинизма Евангелием (см.: [Флоровский, 2009, 646]). Протоиерей Г. Флоровский к числу христианских эллинистов относил как греческих, так и латинских богословов. Яркими выразителями христианского эллинизма для него были великие каппадокийцы, каждый из которых «усвоил, но и преодолел неоплатонизм» (как говорил о. Г. Флоровский о свт. Василии). Пеликан соглашается с о. Г. Флоровским, причисляя к ряду эллинистов великих каппадокийцев, а также соглашается с тем, что их отношение к эллинистической культуре было, с одной стороны, усвоением эллинизма, что нашло отражение в их рецепции эллинских концептов и классической культуры, а с другой стороны, отличалось опровержением ложных учений и эллинских доктрин. К трем каппадокийцам Я. Пеликан добавляет четвертого члена — сестру свт. Василия св. Макрину Младшую. Самым влиятельным из каппадокийцев представителем христианского эллинизма Пеликан считал свт. Василия Великого (см.: [Pelikan, 1993, 10]). Эллинизм свт. Василия проявлялся не только в литературном творчестве, но и в «христианской критике самого эллинизма» [Pelikan, 1993, 10]. В изложении Пеликана, каппадокийцы проделали огромную работу в области христианской метафизики, в которой античная мысль достигла своего самого высокого развития. В богословской системе каппадокийцев отчетливо видна трансформация, которая произошла с естественной теологией в лоне христианского богословия. Однако нам представляется, что Я. Пеликан, несмотря на отождествление своих идейных представлений со взглядами о. Г. Флоровского, предложил более углубленные размышления о природе вышеобозначенной трансформации. Эту трансформацию Пеликан называет «метаморфозой естественной теологии», и ей будет посвящен следующий раздел данной статьи. |
| Воздержание тела заключается, согласно свт. Василию, в воздержании от чрезмерной пищи, пития 92 , пустословия, одним словом оно полагает предел всем пяти чувствам 93 . В asc. fus. 16 воздержание сравнивается им с уздечкой, благодаря которой происходит укрощение и порабощение тела, пышущего юностью и благопреклонного к страстным стремлениям 94 . В античной традиции неоднократно использовался образ уздечки, которая обозначала не только обуздание тела, но прежде всего души 95 . Скорее всего, свт. Василий заимствовал образ уздечки вполне осознанно, при этом применив его только по отношению к телу. Воздержание сказывается на внешнем виде значительно сильнее других добродетелей: с одной стороны подвижник Христов худощав и бледен 96 , с другой – облик подвизающегося становится благолепным и цветущим «благодаря воздержанию и бдению» 97 . Христианин – «атлет заповедей Христовых в немощи тела» 98 . В сочинениях св. Василия постоянно звучит мотив того, что воздержание состоит не только в невкушении явств, а «в совершенном удалении от своей воли» 99 , а также «сребролюбия, многостяжания и всякого зла» 100 . Св. Григорий Нисский назвал такое воздержание «невещественным» 101 . В 42-м послании св. Василий писал: «Беги от удовольствий, преследуй воздержание, тело упражняй трудами, а душу приучай через искушения» 102 . В asc. fus. 17 дается определение воздержания как основного средства аскетической брани: «Воздержание – это отъятие греха, избавление от страстей, умерщвление тела включая сами природные страсти и похоти» 103 . Оно же оказывается «началом духовной жизни», «источником вечных благ». Через воздержание осуществляется всецелое бегство от греха 104 . 4. Воздержание как златая середина между крайностями В связи с ригористическими тенденциями евстафиан свт. Василий писал, что неумеренное и самовольное воздержание не представляет ценности 105 ; если кто-нибудь хочет подвергнуть себя чрезмерным лишениям в посте или бдении, пусть скажет об этом настоятелю или ответственным братьям «и соблюдет то, что они посоветуют» 106 . «Правило» и «самое лучшее определение» воздержания – златая середина между крайностями 107 : плотолюбия, с одной стороны, и болезненности или слабости к исполнению заповедей, с другой 108 . Воздержание достигается великим искусством, как тончайшая мера, позволяющая, в частности, правильно использовать медицину 109 . Для успешного прохождения аскетического поприща необходимо соразмерять воздержание с силой тела – это один из ведущих лейтмотивов в «Подвижнических установлениях», которые, хоть и не принадлежат св. Василию, тоже в достаточной мере передают его мысль 110 . Однако «мера воздержания» – это «всецелое отчуждение от того, что приводит к пагубному удовольствию» 111 , т. е. мера этой добродетели заключается в безмерности христианского подвига 112 . 5. Упрощение понятия о воздержании |
| OMILIA EIS THN AGIAN TOU CRISTOU GENNHSIN sanctam Christi generationem), PG t.31 col.1457–1476. не Хотя в патрологии Миня эта гомилия относится к разряду спорных (homiliae quaedam dubiae), ее принадлежность свт. Василию Великому уже доказана. Первый параграф гомилии посвящен триадологии – теме, основной для свт. Василия. Однако второй параграф затрагивает вопрос христологический, что отсылает нас уже к V-мy веку. Некоторые термины, встречающиеся в этой гомилии, употребляются только у свт. Василия (см. ниже, §4 прим.3; §6 прим.9). 1 . Давайте почтим молчанием первое, особенное, Рождество Христово, свойственное Его Божеству. Более того, давайте положим себе за правило вообще не исследовать и не любопытствовать об этом с помощью наших понятий. Ибо что может вообразить себе ум там, где не были посредниками ни время, ни век, где образ не представим, где не было никакого зрителя и где нет никого, кто мог бы рассказать [об этом]? Или как язык поможет разумению? Но был Отец, и Сын родился. Не спрашивай: когда? но просто оставь в стороне сам вопрос. Не исследуй, как [это было]? Ибо сам ответ невозможен. Ведь вопрос «когда» относится ко времени, а вопрос «как» неизбежно ведет к тому, чтобы представлять себе рождение телесным образом. Я могу представить доказательства из Св. Писания, что [Сын рождается] как Сияние от Славы ( Евр.1:3 ) или как Образ от Первообраза (ς εκν π το πρωτοτπου) 1 . Но поскольку такой ответ не позволяет тебе любопытствовать своими помыслами, я обращаю твое внимание на неизреченность этого представления и признаю, что образ Божественного Рождения непостижим для мысли и невыразим в человеческих словах. Не говори: «Если Он родился, то [до этого] Его не было», и не присоединяй к коварным словам невежественные рассуждения, искажая истину примерами, относящимися к здешнему миру, и оскверняя богословие. Я сказал: «Он родился», для того, чтобы показать Его Начало и Виновника (τν ρχν ατου κα τν ατιον), а не чтобы обличить Единородного в том, что Он позднее [по происхождению], чем время. И пусть не оступается твой ум, ложно предполагая, что древнее Сына века, которые [ранее] не существовали и которых не было. Ибо как творения могут быть древнее Сотворившего их? Однако я не заметил, как, следуя логике рассуждения, непроизвольно отвлекся на то, чего хотел избежать. Итак, оставим рассуждения об этом вечном и неизреченном Рождении, осознавая, что и ум ниже тех предметов, [о которых размышляет], и слово недостаточно [для выражения] этих мыслей. |
| 4 Νηστεαις κα γκρατεαις καταγυμνζων τ σμα. Greg. Nyss. In Basilium fratrem 13:15–19, особо 17 (TLG 2017/48). 5 Κα τκειν μν τς σρκας δι» γκρατεας. Greg. Naz. Funebris oratio in laudem Basilii Magni Caesareae in Cappadocia episcopi 64, 1:5–7 (TLG 2022/6). 6 В Москве при Греко-латинском кабинете Ю. А. Шичалина был создан семинар, который занимался изучением гомилии в течение семестра. 8 В данном докладе учитывались результаты поиска в TLG по ключевым корням εγκρατει, εγκρατευ (в статистике помечены – как по отдельности, так и в сочетании с другими словами – во всем корпусе сочинений св. Василия. По результатам поиска в примечаниях указываются статистические данные, по которым можно судить о том, насколько учение о воздержании раскрывается в том или ином сочинении св. Василия. По предварительным подсчетам именная форма εγκρατει встречается в сочинениях св. Василия 79 раз (56 подлинные +23 сомнительные сочинения), глагольная форма εγκρατευ – 13 раз. 12 Точное время написания «Нравственных правил» в исследовательской литературе устанавливается по-разному: ок. 360 г. (Gribomont 1953. P. 257–258), 361 г. (Giet 1941. P. 13 sqq.), 364 г. (Humbertclaude 1932. P. 34:35). Л. Леб пытался обосновать значительно более поздний срок составления «Нравственных правил», по его предположению, они были написаны в самом конце жизни В. В. и являются не «программой», а «итогом» его пастырской деятельности (Lébe 1965. P. 194). 13 Свт. Григорий Богослов , описывая совместные подвиги, писал: «Кто даст соревнование и поощрение к добродетели, которую мы ограждали письменными уставами и правилами?» (Ep. 6. 4). Грибомон считает, что речь идет о «Нравственных правилах» (Gribomont 1952. P. 197). 14 Сочинения св. Василия «О суде Божием» (Περ κρματος Θεο; De judicio Dei) и послание «О вере» (Περ πστεως; De fide) впоследствии стали использоваться как вступления-прологи к «Нравственным правилам» (о прологах более подробно см.: Pouchet 1998. P. 141–144). 18 В нем была запечатлена ранняя стадия существования монашеской общины: о выборе настоятеля, дисциплине и монашеской иерархии здесь еще не упоминалось (Gribomont 1952. P. 205). Греч. текст этого сборника не сохранился. Наиболее близкий к нему вариант содержится в греч. Халкинской рукописи i225, содержащей 357 вопросоответов. |
| Таковы достижения мысли Оригена, воспринятой магистральным направлением святоотеческого богословия. Однако эллинистические идеи неоплатонизма, сформировавшие основу его системы — как в антропологии, так и в учении о Боге, — нуждались в испытании крещением. Ориген верил и учил, что все души, или «умы» (νες), созданы Богом от века, что их связь с телами — результат грехопадения, а их спасение состоит в возвращении к невещественному созерцанию божественной сущности. Эта неоплатоническая по своей сути концепция была несовместима с христианскими представлениями о творении, телесном воскресении и Божественной трансцендентности. Истинно библейское осмысление человеческого бытия привело великого святого Иринея Лионского к однозначному выводу, что Божьи создания, существующие по Его воле, не могут быть бессмертны «по природе», ибо единый имеющий бессмертие (1 Тим. 6:16) — это Сам Бог. Следовательно, душа не есть жизнь, но участвует в жизни, дарованной ей Богом. и души, прежде не существовавшие, будут продолжать свое бытие, когда Бог захочет, чтобы они существовали и продолжались. Мы знаем, однако, что не только Ориген, но даже великие отцы и авторы литургических текстов часто говорят о душе как существе «бессмертном». Достаточно вспомнить хорошо известный диалог свт. Григория Нисского с его (и свт. Василия Великого) сестрой Макриной «О душе и воскресении». При всей бесспорности влияния Оригена, в подходе свт. Григория к общей для них обоих теме ясно ощущается смещение главного акцента, удачно охарактеризованное Ярославом Пеликаном: [платоническая] идея о бессмертии души в конечном итоге была отождествлена с библейским учением о воскресении тела — учением, одной из первоначальных полемических целей которого было бессмертие души. Это совмещение двух антропологий, прежде совершенно несовместимых, стало возможным благодаря христианскому учению о творении. В этом вопросе отцы — даже те из них, кто, подобно Григорию Нисскому, относились к Оригену с величайшим пиететом — расходились с великим александрийцем и вместе со св. Иринеем Лионским утверждали (хотя бы косвенно), что бессмертие души — не «природное» ее свойство, но дар Бога Своему созданию, предвосхищающий общее воскресение. Такой подход, уже не связанный с идеей предсуществования души или вечного ее творения (как у Оригена), мог быть согласован с учением о воскресении. На этом примере лучше всего видна внутренняя трансформация платонизма, который усвоил библейскую концепцию творения, подразумевавшую вхождение личного и трансцендентного Бога во время, что совершенно несовместимо с любой формой платонического умозрения. Душа бессмертна, но ее бессмертие — обусловленное, всегда зависящее от всемогущей Божьей воли. Оно зависит не только от первого акта творения как такового, но и от нового творения, начало которому было положено Боговоплощением. |
| Блж. Иероним упоминает сочинение Василия Анкирского " Против Маркелла " и " многое другое " . Из этих сочинений до нас дошел только трактат " О девстве " . Он также считался утерянным, пока в 1905 году Ф. Каваллера не отождествил его с соч. " Об истинной непорочности в девстве " (Περ τς ν παρθεν ληθος φθορας), входящим в число неподлинных сочинений, приписываемых свт. Василию Великому . Данная гипотеза в наст. время принимается почти всеми учеными. В пользу авторства Василия Анкирского говорят следующие факты. Сочинение посвящено Литою, еп. Митилины, который был близок к Василию Анкирскому и присутствовал на Соборе в Анкире в 358 году. В нем довольно много деталей, свидетельствующих о хорошем знании автором физиологии человека, что всецело применимо к Василию Анкирскому, который был врачом. Наконец, имеющиеся в трактате моменты, касающиеся учения о Св. Троице, показывают, что автор был склонен к омиусианству. Каваллера датирует его написание временем до Анкирского Собора; напротив, Й. Квастен находит в нем параллели с анкирским постановлением и скорее склонен датировать трактат временем после Анкирского Собора. Цель сочинения " Об истинной непорочности в девстве " , как заявляет сам автор,- показать те добродетели, которые должна стяжать дева, чтобы достичь святости и небесного блаженства. Главная добродетель в девстве - стяжание сердечной чистоты; телесная чистота без сердечной равна лицемерию. Большое внимание в трактате уделено предостережениям об опасностях, которые поджидают верную невесту Христову, стремящуюся к высшей цели, много говорится об искушениях, возникающих в первую очередь от чувств вкуса и осязания. Автор утверждает, что дева должна обладать благоразумием в общении, особенно с противоположным полом, по причине естественного природного влечения полов. Во всяком месте, и даже когда она пребывает одна, деве следует заботиться о сохранении строгой сдержанности, отказаться от всякого стремления к внешней красоте и изяществу. Однако, следуя по пути самоотречения, нельзя совершенно пренебрегать необходимой заботой о теле. Для подтверждения своих слов автор ссылается как на Священное Писание, так и на светскую науку. В гл. 65 он даже оправдывается перед читателем за чрезмерное увлечение физиологическими вопросами, которые тем не менее считает важными. Трактат " Об истинной непорочности в девстве " под именем свт. Василия Великого был переведен на славянский язык. |
| Π. Κ. Ο Μγας Βασλειος. Θεσσαλονκη, 1978; idem. Βασλειος Καισαρεας//Ελληνικ πατρολογα. Θεσσαλονκη, 1989. Τ. 4. Σ. 20-104; Сагарда Н. И. Учение о Св. Троице св. Василия Великого//ЖМП. 1979. 1. С. 71-77; Hauschild W. D. Basilius von Caesarea//TRE. 1979. Bd. 5. S. 301-313; Скурат К. Е. Добродетели в духовной жизни человека по творениям св. Василия Великого: (Докл. на конф. в мон-ре Пендели, посвящ. творчеству свт. Василия [Афины, 1979])//Сб. ст. за 1979 г./МДА. С. 42-66. Ркп.; Fedwick P. J. The Church and the Charisma of Leadership in Basil of Caesarea. Toronto, 1979; idem. The Translations of the Works of Basil before 1400//Basil of Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic. Toronto, 1981. P. 439-512; idem. A Chronology of the Life and Works of Basil of Caesarea//Ibid. P. 3-19; idem. A Study of the Manuscript Tradition of the Works of Basil of Caesarea. Brepols; Turnhout, 1993-1999. (CC. Bibiloth. Basiliana Universalis; Vol. 1-4); Vog üé A. de. The Greater Rules of St. Basil: A Survey//Word and Spirit. Still River. (Mass.), 1979. Vol. 1. P. 49-85 (на франц.: Les Grandes Règles de St. Basile: Un survol//Collectanea cisterciensia. 1979. T. 41. P. 201-226); Amand de Mendieta E., Rudberg S. Y. Basile de Césarée. La tradition manuscrite directe des neuf homélies sur l " Hexaéméron. B., 1980. (TU; 123); Barringer R. The Pseudo-Amphilochian Life of St. Basil//Theologia. 1980. Vol. 51. P. 49-61; Ledoyen H. St. Basile dans la tradition monastique occidentale//Irénikon. 1980. Vol. 53. P. 30-45; Girardi M. Nozione di eresia, scisma e parasinagoga in Basilio di Cesarea//Vetera Christianorum. Bari, 1980. T. 17. P. 49-77; idem. Note sul lessico esegetico di Basilio di Cesarea//Ibid. 1992. Vol. 29. P. 19-53; idem. Basilio di Cesarea interprete della Scrittura: lessico, principi ermeneutici, prassi. Bari, 1998; Durand G. M. de. Un passage de III-e livre contre Eunome de St. Basile dans la tradition manuscrite//Irénikon. 1981. Vol. 54. P. 36-52; idem. Etat de la tradition du Contre Eunome// Basile de C é sar é e. |
| На Западе свт. Амвросий Медиоланский ( Ambros. Mediol. Exam.) создал свой комментарий, в к-ром заметно влияние сочинения свт. Василия Великого. В ряде др. сочинений он прибегает к нравственно-аллегорическому методу толкования отдельных сюжетов из кн. Б.: «О рае» (De Parad.), «О Каине и Авеле» (De Cain et Abel), «О Ное и ковчеге» (De Noe et arca), «Об Аврааме» (De Abr.), «Об Исааке или душе» (De Isaac.), «Об Иакове и блаженной жизни» (De Iacob.), «О патриархе Иосифе» (De Ioseph.), «О благословениях патриархов» (De Pamriarch.). Отдельные сочинения, посвященные толкованию истории Ноя и потопа, были написаны также Григорием Иллебеританским и Виктором Капуанским. Блж. Августин посвятил интерпретации кн. Б. неск. своих произведений. Ок. 393 г. он предпринял попытку составить буквальное толкование, однако это сочинение, доведенное только до Быт 1. 26, так и осталось незаконченным. Впосл. в «Двух книгах на Бытие, против манихеев» (ок. 398) (De Gen. contr. manich.) он обратился к аллегорической интерпретации, в соч. «Двенадцать книг буквального толкования на Бытие» (De Gen.), над к-рым он работал с 401 по 415 г., дано последовательное толкование текста до Быт 3. 24, а также сделаны пространные отступления спекулятивно-богословского и натурфилософского характера. Толкование отдельных «темных» мест кн. Б. блж. Августин продолжает в сочинениях «Вопросы на Семикнижие» (Quaestiones in Hept. lib. VII) и «Беседы на Семикнижие» (Locuti. in Hept. lib. VII). Блж. Иероним в соч. «Еврейские вопросы на книгу Бытия» (Quaest. hebr. in Gen.), строго следуя методу буквальной интерпретации, на основании исследования языка оригинала опровергает расхожие толкования, к-рые не поддерживаются евр. текстом и сделаны на основе перевода LXX (In 1. 1). Среди самых известных толкований в ранней сир. экзегетической лит-ре выделяются обширные комментарии св. Ефрема Сирина († 373) на книги Б. и Исход (Comment. in Gen. et in Exod.), к-рые образуют с текстом единое повествование, относящееся по типу к буквально-историческому. Ему также принадлежат гомилии на отдельные библейские темы (напр., о рае, об Иосифе и др.). 22 гомилии Афраата (ок. 260/75 - после 345) под названием «Образцы, или Примеры» ( Aphr. Demonstr.) в первую очередь посвящены разъяснению вероучительных и догматических вопросов. Для их раскрытия Афраат привлек отдельные сюжеты из кн. Б. Толкование отдельных сюжетов |
|
|
