| Сопоставление этих двух текстов, однако, выявляет и существенные богословские расхождения между ними. Принципиальным для «Введения» представляется утверждение «неканонических книг» в статусе «священных». В Катехизисе таковыми заявляются лишь 22 книги еврейской Библии. Авторитетный состав Ветхого Завета (канон), в рамках определений Катехизиса – это именно и только корпус священных книг. Разграничивая понятия «священности» и «богодухновенности» (текст Катехизиса термин «богодухновенность» не употребляет), архим. Макарий, с одной стороны, остается на позиции «узкого», иудейского канона, с другой, – сглаживает очевидную протестантскую направленность Катехизиса – его разрыв с собственной библейской традицией, формально оправдывает нахождение в составе Священного Писания книг «неканонических», практику их литургического использования Православной Кафолической Греко-Российской Церковью. Терминология заслуживает отдельного внимания. Термин «неканонические книги» нужно признать оригинальным новшеством отечественного богословия, неологизмом, поскольку он не только не употреблялся иными христианскими конфессиями, но его не знало и греческое православие. Он никогда не применялся в святоотеческой традиции. Более того, по крайней мере, до начала 40-х годов XIX в. он оставался неизвестным и отечественным богословам. Собственно, устоявшейся терминологии не было, как не было и однозначного богословского взгляда на разделение состава ветхозаветных книг по статусу их каноничности. В академической среде имел хождение, используемый протестантскими церквами, термин «апокрифические книги». Этим названием пользовался, в частности, в своих лекциях свт. Филарет, его можно встретить у учеников святителя прот. Г.П. Павского, архим. Макария (Глухарева). Еп. Филарет (Гумилевский) , например, термином «апокрифические книги» пользуется и после издания «Введения» (Е.Р.Ф. с. 49). В проекте учебных программ от 1814 г., составленной свт. Филаретом, читаем: «Самые Апокрифические книги, то есть, такие, которых вышнее происхождение закрыто, заключают в себе многие чистые и важные мысли, а потому, не без причины внесены в число священных, и достойны полного внимания. |
| 24. Вопрос. Больной мой впадает в забывчивость о загробной будущности и беспечно рассеивается: как вывести его из этой гибельной забывчивости? Ответ. И в душевных болезнях то же бывает, что ив телесных. Как сии иногда проходят от одного стакана сырой воды, так и те прекращаются» иногда от одного простого слова. Что может быть обыкновеннее слов, слышанных и в домах, и на улицах, и в поле: и мы туда пойдем? Свт. Тихон Задонский этим простым словом прогоняет забвение о смерти и вселяет спасительную памяти смертную. Бывает, – размышляет свт. Тихон в своей Задонской келье, – что когда люди в какое место или град, или на какое-либо дело пойдут, другие домашним или соседям говорят, так: «Ваши-де туда-то пошли или на такое-то дело». Те отвечают им: «И мы туда пойдем». Христиане! И нам сие слово – «и мы туда пойдем» – в рассуждении отшествия нашего от мира приличествует. Братия и предки наши отошли от мира сего и на оный век пошли: и мы туда пойдем. Оставили они мир оставим и мы; оставили они утехи и сокровища свои – оставим и мы; оставили они сродников и друзей своих, домы – оставим и мы... Наги они отошли от мира сего – наги отыдем и мы... Покаемся убо и заранее приготовим себя к часу смертному... 25. Вопрос. Болящий мой, долго не видя своего выздоровления, малодушествует: что ему сказать во вразумление? Ответ. Прочитай ему сие место из двадцатой беседы св. Макария Египетского : человек так уязвлен, что никому не можно исцелить его, кроме Единого Господа... Приходил Моисей, но не мог подать совершенного исцеления. Были священники, дары, субботствования, новомесячия, омовения, жертвы, ВСесожжения и всякая прочая правда совершалась по закону, а душа не могла исцелиться и очиститься от нечистого течения злых помыслов пока не пришел Спаситель, истинный Врач, туне врачующий и Себя дающий в искупительную цену за род человеческий... Но почему же мы еще не уврачевались от тайных страстей?.. За неверствие наше, за разномыслие наше, за то., что не любим Его от всего сердца и не веруем в него истинно, мы не получили еще духовного исцеления... О Господи! Исцели ны, и исцелеем... |
| Апофтегмы (Apophthegmata Patrum//PG. 65. Col. 369) и Сократ Схоластик свидетельствуют о знакомстве П. со свт. Афанасием I Великим , еп. Александрийским, по вызову которого отшельник прибыл в Александрию, вероятно, для противостояния ересям. Во время этого посещения он увидел некую актрису и заплакал. Когда его спросили о причине слез, он ответил, что оплакивает как ее погибель, так и то, что он не столь ревностно угождает Богу, сколь она угождает распутным людям. Сократ Схоластик сообщает, что П. был неграмотен, однако отличался рассудительностью. Так, еще в начале жизни в пустыне он пришел к некоему монаху, чтобы со слуха выучить псалмы. Однако, услышав 1-й стих 38-го псалма: «Я сказал: буду я наблюдать за путями моими, чтобы не согрешать мне языком моим», отказался дальше изучать Псалтирь, пока не научится следовать тому, о чем сказано в начале псалма. Спустя 19 лет подвижник считал, что едва приблизился к заветной цели. Если его спрашивали о чем-то, он имел обыкновение не отвечать сразу, но говорил, что не знает ответа, а сам искал правильное решение вопроса неск. месяцев, а потом сообщал исчерпывающий ответ. Перед смертью П. сказал собравшимся вокруг него братьям, что с того времени, как он пришел в пустыню, не помнит, чтобы питался чем-то полученным не от трудов своих рук... и не раскаивался в слове, сказанном до наст. часа, и что он отходит к Богу, будто и не вступал на путь благочестия. Памяти П. в коптско-араб. синаксарях нет. Посвященное преподобному двустишие включено в слав. стишные Прологи ( Петков, Спасова. Стиш. Пролог. 2013. Т. 9. С. 41), память без Жития и сказания представлена в ВМЧ свт. Макария ( Иосиф, архим. Оглавление ВМЧ. Стб. 319 (2-я паг.)). Ист.: SynCP. Col. 829-830; BHG, N 2329-2333b; Νικδημος. Συναξαριστς. Τ. 6. Σ. 81; ЖСв. Июль. С. 392-399; Amélineau É., ed. De Historia Lausiaca. P., 1887; Quatre ermites égyptiens: D " après les fragments coptes de l " Histoire Lausiaque/Trad. A. de Vogüé. Bégrolles-en-Mauges, 1994; Palladius. Lausiac. Vol. 2. P. 190-191. |
| «Анонимный яковитский сборник» (так его называет Ридель - Ibid. S. 136) также засвидетельствован многочисленными рукописями; по содержанию он похож на 2 предыдущих сборника. Возможно, что анонимный «Берлинский» сборник и «Анонимный яковитский сборник» представляют собой различные редакции «Сборника Макария» (или эксцерпты из него) ( Kaufhold. 2012. P. 282-283). II. Предметные сборники. В наст. время засвидетельствовано существование подобных сборников только на араб. языке. Нет доказательств, что они когда-либо существовали в таком виде на коптском языке, но ясно, что многие из составителей араб. предметных сборников переводили с коптского по крайней мере какую-то часть своих источников. В совр. научной лит-ре эти сборники обычно именуются «номоканонами» (по аналогии с визант. церковно-правовыми сборниками; см.: Coquin R.-G. Nomocanons, Copto-Arabic//CoptE. Vol. 6. P. 1799). Первый предметный канонический сборник был составлен Абу Сулхом Юаннисом ибн Абдаллахом не позднее 1028 г.; он сохранился в составе «Сборника Макария». Речь идет о компиляции, составленной путем перевода канонических источников с коптского (или греческого) на араб. язык, снабженной предисловием, в к-ром подчеркивается необходимость соблюдения законов Церкви. Автор обращается гл. обр. к псевдоапостольской лит-ре и к постановлениям Соборов. Этот довольно краткий сборник разделен на 48 глав; он содержит нормы о статусе епископов, о порядке богослужения, об отношениях с иудеями и еретиками, о браке и проч. Сборник не опубликован ( Riedel. 1900. S. 80-89 [пер. предисловия]; ср.: Graf. Geschichte. Bd. 2. S. 320-321; Kaufhold. 2012. P. 283). Патриарх Гавриил II ибн Турайк кроме изданных им канонов составил Номоканон в 74 главах, присоединив к нему в виде приложения выборку из «канонов царей» (в основном из Сирийско-римского законника). Это произведение, к-рое считалось утраченным, было обнаружено Кокеном в б-ке Патриархии К. Ц. в Каире в неполной рукописи Cair. Copt. Patr. Canon. 13 (она заканчивается на 57-м каноне из перечня, приведенного Риделем). В данном сборнике использованы псевдоапостольские и соборные каноны, а также каноны, приписанные свт. Василию Великому и другим св. отцам. Рассматриваемые в нем вопросы касаются церквей и церковнослужителей (епископов, священников, диаконов, др. клириков), совершения богослужений, чтения Свящ. Писания, попечения о сиротах, богослужебного времени, милостыни, брака и мн. др. аспектов повседневной жизни, включая запрет ходить к еретикам, язычникам и прорицателям. В полном варианте сборника за этой совокупностью норм следовало 11 предписаний, взятых из «канонов царей»: о семейных отношениях, о наследовании, о рабах и т. д. (см.: Le Nomocanon du patriarche copte. 1993; Riedel. 1900. S. 61-64 [перевод перечня глав полного варианта сборника, находящегося в энциклопедии Абу-ль-Бараката]; Les canons d " Hippolyte. 1966. P. 280; ср.: Graf. Geschichte. Bd. 2. S. 326. N 4; Kaufhold. 2012. P. 283-284). |
| С учением о вселении Бога в человека, понимаемого теперь уже как единое целое души и тела, мы встречаемся также в Беседах Псевдо-Макария 975 . Глубокое влияние, которое эти Беседы оказали на исихастскую духовность, часто прослеживается в сочинениях Паламы, и здесь можно было бы усмотреть – по крайней мере, если современные критики правы в том, что усматривают мессалианские влияния в творениях Псевдо-Макария, – один из поводов, за который ухватились противники паламизма, обвинив монахов в «мессалианстве» и тем самым предоставив Паламе возможность развить связанное с молитвой и исполненное объективности учение о вселении Христа в человека – учение, которое доказало независимость исихазма от индивидуалистического субъективизма, свойственного еретикам-мессалианам. У Псевдо-Дионисия мы видим учение об «обращении к себе» также осмысленное исключительно спиритуалистически и затрагивающее только душу: Душе же, – пишет он, – свойственно, во-первых, круговое движение: ей дарована способность входить в себя извне и единовидно сообращать свои умственные силы как бы по некоему кругу, что придает ей устойчивость, отвращает от множества того, что вне ее, и сначала сосредоточивает в себе, а потом, по мере того, как она становится единовидной, объединяет с единственно объединенными силами и таким образом приводит к Прекрасному и Добру, Которое превыше всего сущего, едино, тождественно, безначально и бесконечно 976 . Здесь мы имеем дело как раз с неоплатоническим пониманием. Итак, в истории христианской духовности тема «обращения к себе» встречается постоянно (здесь нет возможности приводить дополнительные цитаты и ссылки, которые с легкостью можно найти в других публикациях), и тема эта, будучи связанной с неоплатонизмом, накладывает на мысль христианских авторов свой отпечаток, уводя либо в сторону спиритуализма, когда речь идет о жизни нематериальной души, либо в сторону индивидуализма, входящего в противоречие с ценностями христианской соборности. В XIV столетии в Византии тип афонской монашеской духовности, связанный с идеей «обращения к себе», стал одним из поводов к длительному догматическому конфликту между выразителем позиции монашества свт. Григорием Паламой и представителями византийского гуманизма – Варлаамом, Акиндином, Никифором Григорой. Действительно, монахи практиковали некую форму молитвы, истоки которой сходны с практикой созерцательного монашества IV в. 977 , подразумевавшей постоянное призывание Имени Иисуса, в котором человек активно участвовал весь, целиком – и душой, и телом. Здесь мы приведем фрагмент из «Метода священной молитвы и внимания» – сочинения, широко распространенного в среде византийского монашества во времена Палеологов и отображающего духовность, которая на Афоне и в России жива по сей день: |
| С учением о вселении Бога в человека, понимаемого теперь уже как единое целое души и тела, мы встречаемся также в Беседах Псевдо-Макария. Глубокое влияние, которое эти Беседы оказали на исихастскую духовность, часто прослеживается в сочинениях Паламы, и здесь можно было бы усмотреть — по крайней мере, если современные критики правы в том, что усматривают мессалианские влияния в творениях Псевдо-Макария, — один из поводов, за который ухватились противники паламизма, обвинив монахов в «мессалианстве» и тем самым предоставив Паламе возможность развить связанное с молитвой и исполненное объективности учение о вселении Христа в человека — учение, которое доказало независимость исихазма от индивидуалистического субъективизма, свойственного еретикам-мессалианам. У Псевдо-Дионисия мы видим учение об «обращении к себе» также осмысленное исключительно спиритуалистически и затрагивающее только душу: Душе же, — пишет он, — свойственно, во-первых, круговое движение: ей дарована способность входить в себя извне и единовидно сообращать свои умственные силы как бы по некоему кругу, что придает ей устойчивость, отвращает от множества того, что вне ее, и сначала сосредоточивает в себе, а потом, по мере того, как она становится единовидной, объединяет с единственно объединенными силами и таким образом приводит к Прекрасному и Добру, Которое превыше всего сущего, едино, тождественно, безначально и бесконечно. Здесь мы имеем дело как раз с неоплатоническим пониманием. Итак, в истории христианской духовности тема «обращения к себе» встречается постоянно (здесь нет возможности приводить дополнительные цитаты и ссылки, которые с легкостью можно найти в других публикациях), и тема эта, будучи связанной с неоплатонизмом, накладывает на мысль христианских авторов свой отпечаток, уводя либо в сторону спиритуализма, когда речь идет о жизни нематериальной души, либо в сторону индивидуализма, входящего в противоречие с ценностями христианской соборности. В XIV столетии в Византии тип афонской монашеской духовности, связанный с идеей «обращения к себе», стал одним из поводов к длительному догматическому конфликту между выразителем позиции монашества свт. Григорием Паламой и представителями византийского гуманизма — Варлаамом, Акиндином, Никифором Григорой. Действительно, монахи практиковали некую форму молитвы, истоки которой сходны с практикой созерцательного монашества IV в., подразумевавшей постоянное призывание Имени Иисуса, в котором человек активно участвовал весь, целиком — и душой, и телом. Здесь мы приведем фрагмент из «Метода священной молитвы и внимания» — сочинения, широко распространенного в среде византийского монашества во времена Палеологов и отображающего духовность, которая на Афоне и в России жива по сей день: |
| Таким образом, из всего корпуса сочинений свт. Григория Паламы мы можем выделить шесть текстов, которые говорят о Евхаристии. Три из них содержатся в полемических трудах, три других – в пастырских сочинениях, относящихся ко времени епископского служения фессалоникийского святителя. Особо нужно отметить 16-ю гомилию как самую пространную. В ожидании исследования о святоотеческих истоках мысли и формулировок святителя мы представляем лишь анализ его текстов. Третья часть I Триады посвящена «свету, Божиему просвещению, священному блаженству и совершенству во Христе». В ней Палама поднимает ключевую тему полемики, возможность реального познания и опыта встречи с Богом в этом мире. Аргументация, богатая и хорошо выстроенная, основана на размышлениях философского характера, на свидетельствах святых отцов (в частности, Макария Египетского и Псевдо- Дионисия Ареопагита ) и, конечно же, на размышлениях над библейскими отрывками. В этом контексте он обращается к учению о Евхаристии как к чему-то заранее данному и поэтому принимаемому в качестве одного из доказательств в рассуждениях святителя. В тексте Триады I 3. 25 Евхаристия, наряду с Крещением (просвещением Духа- τν φωτισμν το Πνεματος), упоминается в качестве примера переживания верующими озарения свыше (Господь дарует в пищу Свое светоносное Тело – τ φωτιστι– κν ατο σμα), исполнения того, что было прообразовано манной, и как залог ( ρραβν) будущего единства ( κοινωνα) со Христом. Данные выражения отражают традиционный язык тайноводственных поучений и используются в качестве основания для дальнейшей аргументации. Затем речь идет о природе этого озарения и об озарении на основе исихастского опыта. Для подтверждения того факта, что опыт богообщения присущ всей человеческой природе и поэтому в нем участвует также ее телесная составляющая, Палама снова обращается к Евхаристии (Триады. I 3. 38). Но и в этом случае богословие Евхаристии не стоит в центре внимания и не имеет отношения к полемике. Главным образом свт. Григорий подчеркивает реальность единства верующего со Христом в акте евхаристического общения и личный, индивидуальный, если так можно сказать, аспект этого единства. Божественная Ипостась Сына соединилась с человеческой природой в Боговоплощении, а через «причастие ( μεταλψεως) Своего святого Тела» Он «смешивает Себя ( συνανακιρνν) с каждым из верующих», «становится сотелесным ( σσσωμος) нам и делает нас храмом всего Божества». |
| Ср.: «Критику догматов N. Т-ого мне прислали наконец. Она есть критика " Догматики пр Макария " и разбирает догматы, как их изображает этот владыка. Но все же в виду имеется показать несостоятельность учения православной церкви» (Письма свт. Феофана Затворника. Письмо 285). Рейтинг: 8.9 Голосов: 23 Оценка: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 скрыть способы оплаты Смотри также Комментарии иеромонах Авель 26 апреля 2016, 21:19 Спасибо автору. Лично меня статья заставила призадуматься. Самое начало моего воцерковления было связано с " органичным " богословием, которое противопоставлялось латинскому " юридизму " . А ДБ митр.Макария читал в те времена, когда было не до " глубокой рефлексии " о проблематике вопроса. Сразу скажу, что общее представление о проблеме ( " юридизм " vs " органичность " ) пока такое: обе системы описания проблематики спасения неполноценны и потому будут иметь своего рода " слепые зоны " , а это значит, что ни одна из них не может ни вытеснить другую, ни быть абсолютизирована. То есть каждая из них пытается описать то, что выше её способностей, выбранного " поля смыслов " (понятий и инструментария) для описания. То есть на самом деле они только приоткрывают Тайну спасения (в общем смысле, не разделяя здесь на искупление, освящение, обожение), привлекают к ней каждая в своём аспекте, но, как и положено, не решают её для разума вполне. Если прямо сказать, то богословие исцеления, " органичности " ближе и понятней для современного человека. Но есть в нём некая поблажка укоренившемуся в нас самооправданию, самости, самоцену. В своей " взрослости " мы забываемся: забываем патогенез этой самой самости. И поэтому у богословствующих " от сердца " чувство вины пред Богом отсутствует, потому что оно появляется только при очищении сердца, при приближении к Нему... Поэтому-то нельзя стирать проблемы, поставленные Откровением Бога, только потому, что мы ещё не понимаем их сейчас. Поэтому и богословие " юридизма " (как способ описания проблематики спасения) должно остаться и изучаться. |
| В другом своем творении преп. Макарий, используя тот же глагол, говорит, что Господь входит в души людей, поверивших в Него, изгоняет оттуда лукавых духов и делает верующих троном, храмом и чистым жилищем для Себя. Подобным образом они, сделавшись безупречными через Дух Его (%μωμο δια το πνεματος ατο καταρτισ εσαι), упокояются вместе с Ним в Царстве [Небесном] на веки веков (см.: Maanos/Symeom Reden und Briefen. Bd. I. S. 140). Естественно, этим нисколько не умаляется значение активной человеческой воли в деле спасения, которое преп. Макарий постоянно подчеркивает. Ибо для него «благодать - не чуждая для нас, но родственная нам сила. Поэтому в действиях благодати мы сознаем себя свободными в своем жизнеопределении и не испытываем вмешательства чуждой силы. Божественная благодать, будучи воспринята человеком, сливается с его самосознанием и, как закваска, становится в его природе как бы чем-то естественным и неопределенным, как бы одной сущностью (ως μα οσα)» (Шумания О. Мистика преп. Макария Египетского//Учебнобогословские и церковно-проповеднические опыты студентов Императорской Киевской Духовной Академии. Вып. XII. Киев, 1914. С. 38—39). В другой «Беседе» преп. Макарий говорит: «Вследствие преслушания первого человека восприняли мы чуждую (ξνον) естеству нашему порочность страстей, которую путем привычки и многого предрасположения (συνη ε α χα προλψε πολλ) сделали как бы природой нашей» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 32). Речь идет, скорее всего, о ветхозаветных праотцах, которых преп. Макарий рассматривает в качестве прообразов христианских подвижников. Свт. Афанасий Александрийский в своем «Житии преп. Антония» также постоянно сравнивает «отца монашества» с ветхозаветными святыми (Моисеем, Илией и др.). См. предисловие к изданию: AfAanase " A/eyanne. Vie d " Antoine/Ed. par G. J. M. Bartelink//Sources chretiennes. 400. Paris, 1994. P. 49—52. Достаточно характерное для преп. Макария выражение (τ πρς Θεν αγ&π τετρωμενο). Он, например, говорит о людях, на которых пролилась роса «Духа жизни Божества», уязвившая сердце их Божественной любовью к Небесному Царю-Христу (ετρωσε τ ν χαρδαν ατων ερωτ &ε ω) (см.: Die 50 geistlichen Homi-lien des Makarios. |
| Таково в его главных чертах учение “Духовных бесед” о роли невидимых сил в духовной жизни. Подводя итоги сказанному, мы можем отметить, что их автор хотя и не умалчивает о действиях ангелов (они посылаются Богом сражаться с бесами, они присутствуют при нашей борьбе, помогают нам, входят в общение с нашей душой и т. д.), все же упоминает о них, так сказать, мимоходом. Преп. Макарий не отличается в этом отношении от своих предшественников, однако он более подробно останавливается на действиях темных сил. Он избегает говорить об их физических действиях или их видимых явлениях и говорит преимущественно о скрытой сатанинской духовной силе, действующей внутри нас, в душе — даже не в уме или сердце, но где-то гораздо глубже, “ниже ума и глубже мыслей”, как он сам говорит, или в нашем подсознании, как мы могли бы, может быть, выразиться на языке современной психологии. Эта сатанинская сила приобретает в писаниях преп. Макария поразительный образ духовного змея, “гнездящегося в так называемых кладовых и складах души”. Мы несомненно встречаем здесь значительное углубление существовавшего учения, даже по сравнению с Евагрием, который пытался объяснить искушения физическим давлением бесов на мозг. В то же время преп. Макарий обыкновенно связывает и иногда отождествляет сатанинское действие с силой греха или с “ветхим человеком”, который “одел” Адама после падения. Благодать и Христос противопоставлены этой “сатанинской закваске”, действующей в нас. Наше освобождение от темного порабощения мыслится всегда в христологических образах. Христос на Кресте разрушает власть сатаны. Христос нисходит во ад наших душ и освобождает нас от бесовского плена. Христос воздвигает нас к новой жизни и посылает нам Святого Духа. Поэтому наша борьба со злом является для преп. Макария не просто нравственным борением, но имеет как свою основу существование действительного “сатанинского мира тьмы”, воспринимаемого духовными очами, и противоположного ему светлого “мира Божества”. В учении “Духовных бесед” есть много антиномий, делающих иногда очень трудным их истинное понимание. Человеческая свобода и власть сатаны; благодать и темные силы, действующие одновременно в душе; наше освобождение Христом и возможность снова пасть; пленение совершенной любовью (не бесстрастием) и непостоянство даже высших состояний святости; все это составляет несомненные данные подлинного и глубокого духовного опыта и проникновенного знания человеческой природы, хотя их богословское выражение не всегда бывает легким. Во всяком случае “Духовные беседы” отвергают основные мессалианские ошибки, как существенность зла, личное единение души с сатаной, невозможность падения из состояния “бесстрастия” и т. д. 108 . “Духовные беседы” справедливо могут быть рассматриваемы как величайшее произведение древней восточно-христианской духовной письменности. Они содержат неоценимый материал по духовной борьбе христиан против темных сил. IV. Свт. Диадох Фотикийский |
|
|
