| истории. Накопление огромного материала создало предпосылки для перехода к качественно новому этапу развития, к-рый в XVII-XVIII вв. выразился в деятельности ученых-эрудитов. В эпоху противостояния внутри западноевроп. христианства особую значимость приобрела история Церкви, ставшая важным орудием религиозных полемистов. В связи с общим ростом науки европ. историки Церкви XVI в. сумели создать работы, принципиально отличавшиеся от средневековых трудов по уровню изложения информации, и заполнили существовавший на протяжении веков пробел в историко-церковном жанре. Крупнейшим издательским проектом лютеран в XVI в. стало издание коллективом ученых во главе с М. Флацием Иллириком в Магдебурге 13-томной «Истории Церкви», разделенной на эпохи по столетиям,- отсюда общее название труда «Магдебургские центурии» (1554-1574). Издание носило откровенно памфлетный антипапский характер. В нем доказывалось отсутствие прав Римского престола на примат , в связи с чем авторы нередко становились на сторону известных визант. полемистов, начиная с К-польского Патриарха свт. Фотия. Ответом католиков стали 12-томные «Церковные анналы» (1588-1607) кард. Ц. Барония ; несмотря на столь же полемический характер, этот труд стал первой попыткой использования в исследовательских целях значительного числа архивных церковных документов. В результате деятельности католич. и протестант. ученых XVI в. наука об истории Церкви выделяется как особое направление. Начало научно-критических исследований (XVII-XVIII вв.) Лучшие представители науки этой эпохи, т. н. эрудиты, занимались исследованием конкретных памятников, их внутренней языковой и смысловой критикой. Вскоре сложилось достаточно полное и аутентичное представление о прошлых эпохах истории Европы и Византии. Крупнейшие ученые эрудитского направления - Ш. Дюканж , Ж. Мабильон и Б. Монфокон - заложили основы визант. источниковедения. Все они были представителями франц. школы, сложившейся вокруг Коллеж де Франс и Королевской б-ки, к-рая с XVII в. обладала крупнейшим в мире собранием греч. |
| Лабзин и не думал исправляться и на слова архимандрита Иннокентия отвечал с дерзостью и фанатическим увлечением: «Кто такой Иннокентий и все с ним? Они и в ученики мне не годятся» 104 . «И вот, поразил его Господь Бог исступлением ума, и бежал он, чтобы погрязнуть в воду, но был спасен руками своих». Лабзин не только не обратил внимания на увещания, но даже стал добиваться права возобновить издание своего «Сионского вестника» и, как известно, получил его в 1816 году на прежних основаниях – с подчинением его светской цензуре. Архимандрит Иннокентий, видя стремление Лабзина вновь начать издание «Сионского вестника», еще более решительно и аргументированно убеждал его оставить эту деятельность, но и тогда не достиг цели. По словам архим. Фотия, свт. Иннокентий поручил одному из родственников Лабзина передать ему от своего имени следующее грозное внушение: « " Если не обратишься от грехов своих, поразит тебя Господь Бог...» И видел Бог , что отступил от Него сердцем, и предал его духу печали, и напал на него дух лютый, мучая его, повергая наземь, бия и сотрясая». Тон, в каком составитель жития воспроизводит нравственные советы святителя Иннокентия Лабзину, мало соответствует духу всей деятельности святителя. Можно с достоверностью сделать только тот вывод, что архим. Иннокентий действительно не раз пытался убеждениями освободить Лабзина от его увлечений и направить его на верный путь религиозного сознания. Но последний остался непреклонен: предпринятые меры оказались бесплодными. 102 Из воспоминаний митрополита Филарета. Православное обозрение. 1868. 8. 103 Житие преосв. Иннокентия, составленное архим. Фотием. 104 А.Ф. Лабзин вообще был способен на редкие выходки. Вот одна из них, кончившаяся для него ссылкой в Симбирск. Президент Академии художеств Оленин предложил на общем собрании, посвященном вопросу о баллотировании в почетные любители-члены Академии, кандидатуры Аракчеева, Гурьева и Кочубея. На вопрос конференц-секретаря Лабзина, каковы их заслуги и чем они могут быть полезны Академии и искусству – ибо, по установленным правилам, только тот баллотируется в почетные члены, кто или имеет музеи, или известен особенной любовью к искусствам,– президент отвечал, что эти лица близки Государю. «А когда так, то всех ближе к Государю Илья-кучер, да и сидит к Его Величеству спиной»,– сказал Лабзин. Воспоминания А.Л. Витберга. Русская старина. 1872. Т. 5. Ср.: Русская старина. 1875. Октябрь. |
| Относительно датировки сочинения существуют различные мнения. Так, Т. Барнс, основываясь на свидетельстве Лактанция ( Lact. Div. inst. V 2. 12-14, 16-17, 26), полагал, что трактат был написан ок. 303 г., тогда как Э. Шварц относил его к 312 г. ( Barnes. 1976; Schwartz. 1909. Sp. 1394). Датировка этого сочинения Е. напрямую зависит от времени публикации памфлета Иерокла «Любитель истины», в ответ на к-рый Е. сразу же написал опровержение. Более развернутое название этого сочинения, впервые встречающееся у свт. Фотия ( Phot. Bibl. Cod. 39), приводится в издании Л. Хольсте (P., 1628): «Евсевия Памфила [Слово] против похвального слова, написанного Филостратом в честь Аполлония, по поводу сделанного Иероклом сопоставления между Аполлонием и Иисусом Христом» (см.: Церк. история. 2000. С. 183; Junod E. A. Polémique chrétienne contre Apollonius de Tyane//RTPhil. 1988. Vol. 120. P. 475, 481-482). Е. анализирует «Похвальное слово Аполлонию Тианскому» Филострата (ок. 170 - до 249), которое использует Иерокл в своем памфлете. Личность Аполлония (2-я пол. I в.) в древности была весьма популярна: он представлялся философом, мудрецом и чудотворцем. Несмотря на то что мнения об Аполлонии даже в древности были разными - от хвалебных до уничижительных - Иерокл вслед за Филостратом пытался сделать из него языческого «святого» и сопоставить его с Христом, Которого Иерокл, согласно Лактанцию, называл бунтовщиком. Тот факт, что Е. сразу же написал ответ на «Филалета» Иерокла, свидетельствует о его возмущении и может объяснять его повышенную эмоциональность. Так, по словам Е., Аполлоний совершал чудеса не только посредством шарлатанства и обмана, но и с помощью темных сил. В первых 5 главах автор рассматривает предысторию вопроса, определяет термины полемики и цель своего ответа. 6-я гл. показывает несостоятельность претензий на «святость» Аполлония с философской т. зр. Главы 7-44 посвящены разбору фактических ошибок, содержащихся в «Филалете». По мнению М. Форра, критика Е. в этих главах не всегда логична и последовательна; в ходе полемики автор забывает о самом Иерокле и больше к нему не возвращается (Contre Hiéroclès. 1986. P. 56). В главах 45-48 содержится философская критика фатализма Аполлония. |
| После сопоставления собранных выше мыслей Климента, разбросанных по его сочинениям, нам представляется достаточно закономерным сделать вывод о возможности распространения учения о воспитательном значении тягот земной жизни человека на все неудобные и скорбные стороны как душевной, так и телесной его природы, а также и окружающего его материального мира. Представления о воспитательном значении тягот земного бытия были в некоторой степени распространенными во времена Климента и у средних платоников, и у стоиков. Специфика учения самого Климента в этом вопросе, на наш взгляд, состоит, во-первых, в связи воспитательного Промысла не с безличностными космическими принципами, а с волей всеблагого Бога-Педагога, а во-вторых – в снятии ответственности за появление зла в космосе с материи и выявлении приоритетного значения нравственного волеизъявления человека. 3. 2. 5. Учение Климента о теле Христа и теле человека Прежде всего, обратим внимание на тот факт, что если касательно учения о предсуществовании материи мнения ученых весьма разнятся, то в отношении «докетизма» Климента суждения почти всех, занимавшихся этой проблемой, сходятся к признанию только «малого докетического оттенка» в учении катехета 779 . Мнение свт. Фотия Константинопольского о содержащемся в Ипотипозах учении, отрицающем подлинное воплощение Бога Слова 780 , не стоит признавать достоверным, – по ряду причин, указанных еще архиеп. Филаретом Гумилевским 781 , а также в силу большого числа оригинальных текстов Климента, прямо постулирующих обратную богословскую позицию 782 . Н. И. Сагарда «оттенок докетизма» усматривал в представлениях Климента о том, что тело Христа «было свободно от естественных нужд, голода и жажды, а Его душа – от печали и радости. Он приводит без опровержения предание, которое представляет тело Спасителя неосязаемым» 783 . Однако текст, говорящий о «неосязаемости», сохранился лишь в отрывке латинской версии, и его мы рассмотрим чуть позже. В то же время, мы находим в оригинальных текстах Климента прямые указания на реальность телесной природы Спасителя, когда, например, он утверждает, что воплотившийся Сын «стал доступным пяти органам чувств» 784 . |
| С. Р. Лилла (S. R. Lilla) в своем исследовании Clement of Alexandria. A study in Christian Platonism and Gnosticism, в параграфе, посвященном происхождению космоса, отмечает известный факт отсутствия в трудах катехета систематического раскрытия интересующего нас вопроса 611 . Еще в более раннем исследовании С. Р. Лилла подчеркивалось, что в Клименте мы находим эклектичного философа, который сочетал в своем учении как наследие иудео-александрийской философии, так и греческой 612 . В вопросе происхождения мира С. Р. Лилла прослеживает у Климента заимствования у Филона, который, в свою очередь, опирается на космологию платоновского Тимея. Исследователь перечисляет общие, по его мнению, для обоих авторов, а также некоторых представителей среднего платонизма черты учения о материальном мире: различение чувственного и умственного миров; предсуществование материи, из которой Творец сформировал мир; учение о сотворении космоса вне времени 613 . В качестве аргументов в пользу положительного решения вопроса о предсуществовании материи у Климента, С. Р. Лила, тем не менее, приводит только суждение свт. Фотия, а также всего один текст из Стромат 614 . Исследователю представляется, что Климент в этом месте «не критикует греческих философов», но, «кажется, полностью разделяет их взгляды» 615 . Однако даже при беглом взгляде на этот текст становится ясным, что из всех здесь перечисленных философов (стоики, Пифагор, Аристотель, Платон) Климент одобряет одного Платона. Только он один (по-видимому, в некоторых местах своих сочинений) «решился даже назвать ее “не-сущей”» 616 , в то время как и он сам в других местах 617 , и тем более все другие «считают материю одним из первоначал, будучи не в силах, видимо, ограничиться единым первоначалом» 618 . Климент, по мнению автора исследования, не признавал творения «ex nihilo» 619 . Перечисляя мыслителей, относящихся к неопифагорейской, среднеплатонической и неоплатонической 620 школам, С. Р. Лилла без особой доказательной базы утверждает, что употребление ими по отношению к материи формулы «μ ν» совпадает с таковым у Климента 621 . Мы можем согласиться с терминологическим заимствованием Климентом этой формулы у платоников, но уверены, что концептуальный подход к происхождению материи и ее положению в системе богословских координат христианского катехета нужно признать качественно отличным. |
| На Руси он вошел вместе со слав. «Эклогой» и «Собранием 87 глав» в сб. «Мерило праведное» (изд.: Тихомиров. 1961. C. 463-663), а потом и в Печатную Кормчую (гл. 49/48, ср. u ek. 1964. P. 88-89). В Соборном уложении 1649 г. также использованы отдельные статьи: Proch. 16. 12 (Улож. X 259), 17. 1 (Улож. X 227), 17. 9 (Улож. X 260, 272), 17. 11 (Улож. X 275), 19. 15 (Улож. X 276), 27. 4 (Улож. X 170), 30. 13 (Улож. XVII 15), 38. 4 (Улож. X 277), 38. 17 (Улож. X 278), 38. 18 (Улож. X 279), 39. 17 (Улож. VIII 20), 39. 18 (Улож. II 4; X 228), 39. 35 (Улож. XXII 1-2, 13-14), 39. 36, 40 (Улож. XXII 16), 39. 48 (Улож. X 233), 39. 53 (Улож. VIII 28-29), 39. 76 (Улож. X 224-225), 39. 77 (Улож. X 226) (ср.: Рождественский. 1843. С. 111; Тихомиров, Епифанов. 1961). «Исагога» В посл. четв. IX в. в К-поле был издан юридический сборник «Исагога» в 40 титулах, трактующий вопросы публичного, а также брачного, наследственного и уголовного права. В числе авторов сборника предполагают К-польского Патриарха свт. Фотия (858-867, 877-886). Особенную известность «Исагога» приобрела благодаря тому, что в ней была сформулирована концепция соотношения 2 властей - светской и духовной (титулы «Об императоре» и «О патриархе»). Эти титулы по указанию Патриарха Московского и всея Руси Никона были переведены на церковнослав. язык в сер. XVII в. ( Сокольский . 1894. С. 50-53; Vernadsky. 1928. S. 127-142). Статьи 8-го титула «Исагоги» о полномочиях епископа и поставлениях на мзде (Eisag. 8. 13, 15, 1) в слав. переводе вошли в Печатную Кормчую (гл. 36). «Номоканон XIV титулов» При имп. Ираклии (610-641) в К-поле возник «Номоканон XIV титулов», составленный из различных источников (преимущественно из церковных канонов и кодификации имп. Юстиниана I) ( Τρωινος. 1999. Σ. 134-135, 139-141, 144-147). В кон. IX в. при Патриархе Фотии в К-поле «Номоканон» был существенно расширен и снабжен новым предисловием. Эта «фотиевская» редакция была усвоена славянами по крайней мере в 3 частичных переводах. Впервые отрывки «Номоканона» были переведены (вероятно, ок. |
| намеревался написать еще одну или неск. книг, содержащих «апологетические рассуждения, обращенные к грекам и к евреям», а также отдельное соч. «Очерки», посвященное рассмотрению христ. «физики», т. е. философского учения о началах и богословского учения о Боге и творении, строящегося с помощью аллегорического истолкования Свящ. Писания. Согласно Нотену, эти сочинения были написаны К. А.; все материалы, следующие в рукописи после основного текста «Стромат», являются сделанными писцом в III в. извлечениями из продолжения «Стромат» и из «Очерков», к-рые в полном виде не сохранились (см.: Ibid. P. 291-299). Нотен полагал, что 1-я ч. текста, известного ныне как 8-я кн. «Стромат» ( Clem. Alex. Strom. VIII 1. 1. 1 - VIII 8. 24. 6),- это выписки из оригинальной 8-й кн. и, возможно, из последующих книг «Стромат», а 2-я ч. этого текста (Ibid. VIII 9. 25. 1 - VIII 9. 33. 9), «Извлечения из сочинений Феодота...» и «Избранные места...» - это выписки из соч. «Очерки» (общую схему см.: Nautin. 1976. P. 298). Основная слабость гипотезы Нотена заключается в том, что соотнесение текстов было осуществлено им схематически, по неким «общим темам», без учета особенностей их композиции и содержания. Аргументация Нотена базируется на внешнем соотнесении сообщения свт. Фотия, патриарха К-польского, о содержании «Очерков» с некоторыми темами «Извлечений из сочинений Феодота...» и «Избранных мест...». При этом гипотеза Нотена игнорирует традицию рецепции текстов К. А. Вопреки мнению Нотена, в источниках однозначно засвидетельствовано: 1) наличие лишь 8 книг «Стромат»; 2) отнесение всех материалов, следующих после 7-й кн. «Стромат», к условной 8-й кн., а не к иным книгам или к соч. «Очерки»; 3) характеристика соч. «Очерки» как самостоятельного крупного произведения, содержащего последовательную экзегезу Свящ. Писания, а не как некоего изложения христ. «физики», продолжающего «Строматы». Т. о., несмотря на внешнюю привлекательность и наличие определенной поддержки со стороны др. исследователей (см., напр.: Le Boulluec. |
| 142 Союз vel в эпоху Боэция (VI-VII вв.) не обязательно имел разделительное значение, но мог использоваться вместо союза et («и»). См., например: Gregorius Turonensis. Historia Francorum I 20. 143 Boeth. De fide cath. 7–28; cp. De Trinit. 1.7–9: Cuius haec de Trinitatis unitate sententia est: Pater, inquiunt, Deus Filius Deus, Spiritus sanctus Deus. Igitur Pater Filius Spiritus sanctus unus non tres dii. 153 Dial. II 38. Именно эту фразу свт. Фотий читал в искаженном греческом переводе (см. ниже: Myst. 84). 155 Sent. 115.1–2. Ср. Hist. Goth. 53: Spiritum sanctum inseparabiliter a Patre Filioque procedere, et esse amborum unum Spiritum, unde et unum sunt. 157 См.: Etymol. VII 3.1–8; VII 4.4; Differ. II 3.7–10; Sent. 115.2; De ecd. offic. II 24.1 и др. 158 См.: Condi. Tolet. Ill, PL 84,343=DS. 470 (Symbolum Recaredi regis); Condi. Tolet. IV. Can. 1, PL 84,365=DS. 485; cp.: Isidor. Hist. Goth. 53.3. 159 Quicunque Spiritum sanctum non credit aut non crediderit a Patre et Filio procedere, eumque non dixerit coaetemum esse Patri et Filio et coessentialem, anathema sit (PL 84, 346D-347A). Долгое время также считалось, что в цитированный на этом соборе Никео-Константинопольский Символ веры впервые было добавлено слово Filioque («и от Сына», см.: Mansi J. D. Sacrorum Concilioru Nova Amplissima Collectio. T. IX. Col. 981D). Однако, скорее всего, это следует признать позднейшей интерполяцией (SiecienskiA. Е. The Filioque... Р. 69). 160 См., например: Concil. Tolet. VI, PL 84, 490; Concil. Tolet. IX, PL 84, 453– 454=DS. 527 и др. Приблизительно в то же время он вошел и в литургическую практику испанской Церкви (см. PL 85,612; 86, 691; SiecienskiA. Е. The Filioque... Р. 69). 165 См.: Repsonsio Episcoporum Germaniae Wnormatiae coadunatorum de Fide Sanctae Trinitatae contra Graecorum Haeresim. PL 119,1201–1212. 167 См.: Carolus Magnus. Epistola ad Elipandum et caeteros episcopos Hispaniae, PL 98,905; De imaginibus III 3, PL 98,1117–1121. 169 См.: Alcuinus. De fide sanctae et individuae Trinitatis 15; 114, PL 101,17; 101,22; De processione Spiritus Sancti 1, PL 101,66–78. |
| С. Лилла (S. Lilla) в своем исследовании Clement of Alexandria. A study in Christian Platonism and Gnosticism, в параграфе, посвященном происхождению космоса, отмечает известный факт отсутствия в трудах катехета систематического раскрытия интересующего нас вопроса 602 . Еще в более раннем исследовании Лилла подчеркивал, что в Клименте мы находим эклектичного философа, который сочетал в своем учении как наследие иудео-александрийской философии, так и греческой 603 . В вопросе происхождения мира Лилла прослеживает у Климента заимствования у Филона, который, в свою очередь, опирается на космологию Платона, выраженную в Тимее. Исследователь перечисляет общие, по его мнению, для обоих авторов, а также некоторых представителей среднего платонизма черты учения о материальном мире: различение чувственного и умственного миров; предсуществование материи, из которой Творец сформировал мир; учение о сотворении космоса вне времени 604 . В качестве аргументов в пользу положительного решения вопроса о предсуществовании материи у Климента С. Р. Лилла приводит только суждение свт. Фотия, а также всего один текст из Стромат 605 . Исследователю представляется, что Климент в этом месте «не критикует греческих философов», но, «кажется, полностью разделяет их взгляды» 606 . Однако даже при беглом взгляде на этот текст становится ясным, что из всех здесь перечисленных (стоики, Пифагор, Аристотель, Платон) Климент одобряет только Платона. Только он один (по-видимому, в некоторых местах своих сочинений) «решился даже назвать ее “не-сущей”» 607 , в то время как и он сам в других местах 608 , и тем более все другие «считают материю одним из первоначал, будучи не в силах, видимо, ограничиться единым первоначалом» 609 . Климент, по мнению автора исследования, не признавал творения «ex nihilo» 610 . Перечисляя авторов, относящихся к неопифагорейской, среднеплатонической и неоплатонической 611 школам, Лилла без особой доказательной базы утверждает, что употребление ими по отношению к материи формулы «μ ν» совпадает с таковым у Климента 612 . Мы можем согласиться с терминологическим заимствованием Климентом этой формулы у платоников, но уверены, что концептуальный подход к происхождению материи и ее положению в системе богословских координат христианского катехета нужно признать качественно отличным. |
| Inc.: Συ μν μσ σως… Des.: … Θες νωθεν επκουρος κα πκοος εη 855 . Цитируя текст, мы опираемся на [рукопись Парижской Национальной библиотеки] Coisl. 100, fol. 69–75. Письмо адресовано Григорию Акиндину, который, как и Варлаам, находится в Фессалониках. В своем уединении на горе Афон Палама в день Пятидесятницы получил книгу Варлаама против латинян: судя по тому, что учитель исихазма говорит о ее содержании, мы видим, что речь идет об упоминавшемся нами выше сочинении, состоящем из шести трактатов. Чтение этого текста вынуждает Паламу задать автору «некоторые важнейшие вопросы»: он предпочитает писать не напрямую автору, но через посредничество Акиндина. Таким образом, с самого начала предполагается, что Акиндин может стать в этом споре арбитром, пользующимся доверием обеих сторон. Он будет пытаться сохранить эту роль вплоть до собора августа 1341 г. Однако уже сейчас Палама сожалеет, что в одном пункте Акиндин согласен с Варлаамом: действительно, тот считает неподходящим именование «аподиктические», данное Паламой своим трактатам (fol. 74). Таким образом, уже здесь можно предвидеть, на какой почве между ними позже возникнут противоречия. В книге Калабрийца два момента вызвали вопросы у Паламы: 1) его трактовка учения об исхождении Святого Духа (fol. 69–72); 2) его отрицание всякой возможности «доказать» богословскую истину (fol. 72–75). В том, что касается доктрины «двойного исхождения» Духа, Палама признает, что Варлаам действительно «порицает латинян за введение двух Начал божественности Духа» – а это главный аргумент греков со времен Фотия – но, согласно учителю исихазма, делает это недостаточно последовательно. Так, латиняне, пытаясь «исцелить зло злом», ссылаются на сущностное единство Бога и утверждают, что в их мысли нет двух исхождений, но лишь одно, которое совершается «как от единого» ( ς ξ νς): здесь, действительно, узнается учение Лионского собора, где было провозглашено, что Дух исходил от Отца и от Сына tanquam ab ипо principio [как от единого начала] 856 . Именно в этом пункте их аргументации калабрийский философ и пытается найти почву для взаимопонимания с латинянами. Он приводит выдержку из свт. Григория Назианзина , где Сын назван «Началом, происходящим от Начала» 857 , утверждая, что поэтому «не будет нечестивым сказать, что Сын также есть Начало Святого Духа». Против идей Калабрийца Палама выдвигает доводы, состоящие почти исключительно из цитат своего же « Λγοι ποδεικτικο» и имеющие целью доказать несовместимость латинской доктрины с православием. |
|
|
