| Василик В.В. Семнадцатая гомилия патриарха Фотия. С. 85. Василик В.В. Семнадцатая гомилия патриарха Фотия. С. 85–86. По замечанию В.В. Василика свт. Фотий излагает «вполне самостоятельную версию теории восприятия Эмпедокла». Подробнее об этом см.: Василик В.В . OPTIKOI AKTINES в контексте антииконоборческой полемики//Византинороссика. 1995. Т. 1 (Литургия, архитектура и искусство). – С. 252–258. Василик В.В. Семнадцатая гомилия патриарха Фотия. С. 86. О датировке послания см.: Grumel V. Les Regestes des actes du Patriarcat de Constantinople. T. II, Istambul , 1936. Р. 87; Dujcev I. Au lendemain de la conversion du peuple bulgare//Medioevo bizantino-slavo. T. I. Rome, 1965. Р. 107–123. Лебедев А.П. История разделения Церквей. М., 2005. С. 281. PG 102, col. 628–696 (об иконопочитании см. главы 18–20, col. 652–656). Русский перевод см.: Фотия святейшего патриарха Константинопольского послание к Михаилу князю Болгарскому о должности княжеской. – М.: Университет. тип., 1779. – 80 с. (об иконопочитании: С. 32–37). Древнерусский перевод см.: Синицина Н.В. Послание Константинопольского патриарха Фотия князю Михаилу Болгарскому в списках XVI в.//Труды отдела древнерусской литературы. – 1965. – Т. 21. – С. 96–125. С. 101–125. θετης, ητος η – божественная природа, божественность (Древнегреческо-русский словарь: В 2 т. Т. 1/Сост. И.Х. Дворецкий. М., 1958). Фотия святейшего патриарха Константинопольского послание к Михаилу князю Болгарскому о должности княжеской. – М., 1779. С. 35–36. Глава 19. PG 102, col. 653. Древнерусский перевод местами ближе к греческому оригиналу: «в нераздельное оное единовидное и единотворное божество возводимся» ( Синицина Н.В. Указ. соч. С. 110). Здесь и далее наша правка русского перевода приводится в квадратных скобках вслед за исправляемым термином. – В.Н. «съдеанны бывшиа» ( Синицина Н.В. Указ. соч. С. 110). Фотия святейшего патриарха Константинопольского послание к Михаилу князю Болгарскому о должности княжеской. – М., 1779. С. 36. Глава 20. Там же. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание «ИСАГОГА» [греч. Εσαγωγ το νμου], визант. правовой памятник. Название означает «введение в закон(одательство)». В научной лит-ре «И.» традиционно именовалась «Эпанагогой» (Επαναγωγ το νμου). Такое название было заимствовано из одной поздней рукописи «И.», где появилось, видимо, в результате ошибки писца; во всех остальных рукописях памятник называется «Исагога» ( Schminck. 1986. S. 12-13). Термин «исагога» возник еще в дохрист. эпоху и впосл. получил широкое распространение в христ. лит-ре (богословской и юридической) (об истории термина см.: Sch ä fer. 1959). Остается дискуссионным вопрос, была ли «И.» издана в качестве законодательного сборника или же осталась законопроектом. Однако влияние ее на последующую визант. правовую традицию бесспорно. История создания «И.» возникла в ходе «очищения древних законов», предпринятого имп. Василием I Македонянином и означавшего возврат к нормам законодательства имп. св. Юстиниана I , которое было противопоставлено «Эклоге» как законодательному сборнику императоров-иконоборцев (см. подробнее в ст. Анакатарсис ). В основе «И.» лежат гл. обр. Дигесты , Новеллы и Кодекс Юстиниана ; Институции Юстиниана использованы в меньшей степени ( Signes Codo ñ er, Andr é s Santos. 2007. P. 69. N 235). В то же время «И.» была составлена с учетом новых правовых реалий, в связи с чем в ней использован ряд норм «Эклоги». Заимствование в «И.» законодательства иконоборцев особенно ощущается в области наследования по завещанию и в имущественных отношениях супругов ( Malafosse. 1953. Col. 357-360). На «И.» также повлияли нек-рые церковные каноны. Весьма вероятно, что в составлении «И.» участвовал свт. Фотий , патриарх К-польский ( Mortreuil. Histoire du droit. T. 2. P. 56-57; Signes Codo ñ er, Andr é s Santos. 2007. P. 147-160). Патриарху Фотию скорее всего принадлежат предисловие к «И.» и первые 3 титула сборника. В частности, высказывания в предисловии о манихейской ереси близки к тому, что говорится о манихеях в сочинениях свт. Фотия. Правовое положение К-польского патриарха, закрепленное в «И.», вполне соответствует церковно-политическим взглядам свт. Фотия ( Hergenr ö ther. 1867. S. 588-591; Сокольский. 1894. С. 34-36, 38). В одной из рукописей правового сборника Epitome legum (Bodl. gr. 173, XII в.) имеются 2 схолии к Epit. leg. I 28, дословно воспроизводящие Eisag. II 1-2 и приписанные свт. Фотию. Авторство свт. Фотия подтверждается также сходством языка и стиля бесспорно принадлежащих ему произведений и «И.» ( Scharf. 1956. S. 390-398; Idem. 1959. S. 74-81). |
| Alex. Strom. IV. 6. 27. 1; 26. 165. 2). В полемике с представителями гностицизма К. А. подчеркивал, что вся природа человека является благой и совершенной, поскольку она есть произведение единственного благого Бога. К. А. считал ошибочным гностическое учение о том, что тело или некие телесные органы человека являются не творением благого Бога, но произведением злых сил (см.: Ibid. III 4. 34. 1-2); в рамках гностических систем это нередко выражалось через противопоставление мужского и женского начал в человеке. Возможно, именно полемическим обсуждением К. А. гностических идей объясняется замечание свт. Фотия, патриарха К-польского, о том, что в «Очерках» К. А. рассуждал о происхождении Евы от Адама «не так, как это принято в церковном учении, но постыдно и безбожно» ( Phot. Bibl. 109). Хотя точно не известно, какое именно представление подразумевал свт. Фотий, по мнению совр. исследователей, вероятнее всего речь идет о гностическом учении, согласно к-рому Адам первоначально был андрогином и Ева возникла из семени Адама. В «Извлечениях из сочинений Феодота...» К. А. проводил соответствующее мнение валентиниан: «В случае Адама мужское семя осталось у него, а все женское семя было отнято у него и стало Евой, от которой женщины, как от него мужчины» ( Clem. Alex. Exc. Theod. 21. 2). Сам К. А. не высказывал такого мнения и подчеркивал происхождение от Бога всего человека в полноте его природы; т. о., высказывание свт. Фотия не может быть подтверждено материалом сохранившихся сочинений К. А. (см.: Ashwin-Siejkowski. 2010. P. 129-144). Утверждая, что мужчины и женщины имеют одинаковую человеческую природу и одинаково способны к добродетели (см.: Strom. IV 8. 59. 1), К. А. при этом считал, что разделение человека на 2 пола является следствием его телесности; души людей не являются ни мужскими, ни женскими, поэтому для достигающих отрешения от тела гностиков половые различия теряют всякое значение (см.: Ibid. III 13. 93. 23-3; VI 12. 100. 3). По словам свт. Фотия, К. А. в «Очерках» признавал существование «переселения душ» (μετεμψυχσεις... |
| Данная фраза послужила одним из главных патриотических свидетельств, опираясь на которые монофизиты развивали свое учение о «едином действии» Христа. В VI веке оно было, например, ясно изложено Севером Антиохийским 988 . Характерно, что в несторианстве, христологической доктрине, совершенно противоположной монофизитству, также наблюдается тенденция к аналогичному учению. В сирийской «Книге Гераклида», частично или полностью принадлежащей Несторию и приобретшей авторитет у позднейших несториан, имеются высказывания относительно того, что человеческая воля во Христе была настолько подчинена Божественной, что практически растворилась в последней, а поэтому более целесообразно говорить об одной воле Господа (хотя абстрактно человеческая воля Его полностью не отрицалась) 989 . Если же обратиться к православным богословам VI века, то, в общем и целом, их подход к рассматриваемой проблеме был совершенно иным. В качестве примера можно привести патриарха свт. Ефрема Антиохийского . Способнейший администратор, он при Юстине I и Юстиниане сделал блестящую карьеру, увенчавшуюся должностью «комита Востока», то есть правителя восточных провинций империи. Затем по требованию жителей подвергнувшейся разрушению от землетрясения Антиохии он стал патриархом (первым из мирян), пребыв на этой одной из древнейших кафедр до самой смерти (527–545 гг.). В свое время свт. Ефрем был известен и как писатель-богослов, но от его многообразной литературной деятельности до нас дошли жалкие остатки и достаточно обширный реферат в «Библиотеке» патриарха свт. Фотия 990 . Судя по ним, свт. Ефрем активно обращался к проблеме «действий» во Христе. Для Антиохийского патриарха «огонь Божества Его, словно некое дуновение жизни, смешался с душой и телом [Господа] и освятил их, не умалив ничего из того, что принадлежало душе и телу по сущности». Исходя из этого тезиса о сохранении свойств каждой природы во Христе, свт. Ефрем признавал и наличие «двух действий» в Нем, присущих обоим естествам 991 . Свидетельства Фотия подтверждают фрагментарные высказывания из сочинений Ефрема: защищая знаменитый «Томос» папы св. Льва, Антиохийский патриарх говорит о «различном естественном действии» ( τν διφορον φυσικν νργειαν) каждой природы Христа, причем оба действия обретают единство в одном Лице или Ипостаси Его. Поэтому «Христос, истинный Бог наш, не совершал раздельно действий ( ο τε... διηρημνως πρ α ττεи),свойственных Божеству и свойственных человечеству, но в ипостасном единении Он, Единый и Тот же Самый, исполнял целиком все Божественное и человеческое» 992 . |
| Две беседы святейшаго патриарха константинопольскаго Фотия по случаю нашествия россов на Константинополь Источник См. также: Беседа 1-я на нашествие Россов свт. Фотий Константинопольский Беседа 2-я на нашествие Россов свт. Фотий Константинопольский Две беседы константинопольскаго патриарха Фотия, известныя под заглавием: «на нашествие Россов», особенно замечательны тем, что содержат в себе древнейшее и несомненное известие об одном из деяний славяно-русскаго народа, произведшем сильное впечатление в столице Византийской империи в IX веке по Рождестве Христовом и имеющем близкое отношение к важнейшему событию в жизни самаго русскаго народа – к обращению его в христианскую веру. Сказания греческих и славянских летописцев об этом нападении россов на Константинополь, хотя не совсем согласныя между собою, с одной стороны свидетельствуют, что воинственный отряд неожиданно прибывших россов навел большой страх на константинопольских граждан, и если бы внезапно случившеюся бурею не были разбиты корабли отважных пришельцев, то греки могли потерпеть величайшия бедствия; а с другой стороны, по свидетельству тех же летописцев, необыкновенныя обстоятельства этой осады греческой столицы произвели столь сильное впечатление на самих россов, что многие из них вскоре за тем приняли греческую христианскую веру. Беседы патриарха Фотия, относясь к современному событию – к нашествию россов и внезапному их отступлению, представляют живое и одушевленное, исполненное достопамятных подробностей и христианскаго красноречия, изображение того, что происходило тогда в Константинополе; о благодетельных же последствиях этого события для славяно-руссов, обращении их в христианскую веру и тому подобном, в них не упоминается, без сомнения потому, что такого обращения еще не последовало ни во время самаго события, ни непосредственно по его окончании. Из обеих бесед патриарха, довольно обширных по объему, не видно, в котором году оне были произнесены им; иначе сказать, в котором году случилось то нападение россов на Константинополь, к которому непосредственно оне относятся. |
| Избирательный подход самого свт. Досифея особо заметен на примере «Номоканона», приписывавшегося свт. Фотию, где более поздние тексты византийских канонистов-толкователей «Номоканона» в защиту особых прав Константинопольского патриарха не учитываются. Так или иначе, и этот подход достаточно характерен, ведь попытка возвысить роль Вселенского Патриарха в эпоху свт. Фотия так и не была принята всей Церковью, трепетно хранившей подтверждённый самим свт. Фотием на Большом Софийском Соборе 897–880 г. принцип неизменности церковного предания и вероучения и в большом, и в малом. Избранные свт. Досифеем тексты сторонников экстерриториальной апелляции Константинопольскому патриарху очень характерны. Это отдельные частные мнения, которые невозможно соотнести с церковной правовой традицией. Иными словами, конфликт разных установок может быть представлен следующим образом. 123-я новелла Юстиниана – versus «Исагога». Вроде бы «Исагога» представляла собой этап дальнейшего развития практики, однако возвращение при императорах Алексее и Мануиле Комнинах к правовой традиции Юстиниана показывает достаточно неоднозначную траекторию. Источники Alexius Aristenus. Scholia in concilia oecumenica et localia//Alexios Aristenos. Kommentar zur Synopsis canonum/ed. L. Burgmann, K. Maksimovi, E. S. Papagianni, Sp. Troianos. Berlin – Boston: De Gruyter, 2019. (Forschungen zur byzantinischen Rechtsgeschichte, Neue Folge; Bd. 1). S. 21–214. Anna Comnena. Alexias//Annae Comnenae Alexias/ed. A. Kambylis, D. R. Reinsch. Berlin – New York: De Gruyter, 2001. (Corpus Fontium Historiae Byzantinae. Series Berolinensis XL/1). P. 5–505. Athanasius Scholasticus. Novellae constitutiones//Das Novellensytagma des Athanasios von Emesa/ed. D. Simon, Sp. Troianos. Frankfurt am Main: Löwenklau Gesellschaft, 1989. (Forschungen zur byzantinischen Rechtsgeschichte; Bd. 16.). S. 2–500. Consilium Chalcidonense. Actio 19 de Photio et Eustathio//ACO. T. 2. Vol. 1 (3). P. 104–105. Conciliorum oecumenicorum generaliumque decretal/ed. G. Alberigo. Turnhout: Brepols, 2006. |
| Сохранившийся корпус сочинений И. П. состоит из 2 тыс. писем, адресованных разным лицам. Большинство писем являются ответами И. П. на вопросы, связанные с толкованием Свящ. Писания или касающиеся духовной жизни. I. Формирование корпуса писем. Первым по времени свидетельством о существовании писем И. П., вероятно, следует считать алфавитный сборник Apophthegmata Patrum . 6 апофтегм, приписываемых «авве Исидору Пелусиоту» (CPG, N 5558; PG. 65. Col. 220-224; Les apophtegmes. 1968; Les Sentences des Pères. 1981), являются извлечениями из писем И. П.: Ep. 775 (II 275), 615 (II 115), 598 (II 98), 631 (II 131), 869 (III 69), 824 (III 24) ( Guy. 1962. P. 244). 3 из них входят в состав сир. коллекции (Lond. Brit. Lib. Syr. 827 (Add. 14731): N 1 (Fol. 159v - Ep. 775 (II 275)), N 5 (Fol. 106v - Ep. 869 (III 69)), N 6 (Fol. 160 - Ep. 824 (III 24)). Из 7 др. греч. апофтегм, приписываемых «авве Исидору, священнику», 2 принадлежат авве Исидору Скитскому (N 409 и N 415), 4 являются выдержками из писем И. П.: N 410 (Ep. 530 (II 30)), N 412 (Ep. 474), N 413 (Ep. 526 (II 26)), N 412 (Ep. 527 (II 27)). Эти 4 апофтегмы входят в состав сир. коллекции (Fol. 106r, 136r-v). Апофтегма N 411 не идентифицирована (Les Sentences des Pères. 1981. P. 150). В VI в. в ходе христологических споров ряд авторов цитируют письма И. П., в особенности те из них, которые адресованы свт. Кириллу Александрийскому, где речь идет об ипостасном единении двух природ во Христе. По мнению А. Шмида, встречающиеся в этих письмах христологические формулы являются позднейшими вставками ( Schmid. 1948. P. 23-55, 97-106). Так, напр., по свидетельству свт. Фотия, свт. Ефрем Антиохийский в письме Зиновию Эмесскому приводит множество цитат из писем И. П. ( Phot. Bibl. 1965. T. 4. P. 119. Cod. 228). Цитаты, приводимые Леонтием Византийским , могли быть заимствованы из коллекции свт. Ефрема или зависят непосредственно от одного из сборников сочинений И. П. ( Schmid. 1948. S. 23-27, 99). Севир Антиохийский в письме Иоанну Грамматику , написанном между 518 и 520 гг., сообщает о том, что И. П. оставил корпус приблизительно из 3 тыс. писем, пронумерованных с начала до конца, часть к-рых представляют собой копии тех же писем ( Sever. Antioch. Contr. gramm. III 39. Vol. 3. P. 182). Еп. Факунд Гермианский упоминает об И. П. как об авторе более 2 тыс. писем ( Facund. Pro defens. cap. II 4//PL. 67. Col. 573-574; CCSL. 1974. Т. 90A. P. 59-60). Диакон Рустик говорит о существовании 4 книг (codices), каждая из к-рых содержала по 500 писем И. П. (ACO. Vol. 4. P. 25). Эта коллекция принадлежала монахам мон-ря акимитов (неусыпающих) в К-поле (Ibidem). Однако возникновение 1-го по времени сборника писем И. П. следует связывать не с мон-рем акимитов, а с монахами Пелусия ( Évieux. 1995. P. 366-367), к-рые после смерти И. П. старались собрать воедино все его письма. |
| По сообщению Фотия, И. М. написал также дополнение к «Истории», охватывавшее правление имп. Юстина I и первые годы царствования Юстиниана. И. М. принадлежит не сохранившееся произведение - перечень античных писателей «Именослов, или Таблица мужей, просиявших ученостью» (Ονοματολγος Πναξ τν ν παιδε διαλαμψντων), который послужил основным источником сведений об античных авторах для составителей словаря «Суда» и свт. Фотия. Предположительно «Именослов» был организован по жанровому принципу (поэты, историки, философы, риторы, грамматики, медики: Wentzel. 1895. S. 57-63). Согласно Г. Вентцелю, как свт. Фотий, так и составители «Суды» имели в своем распоряжении не сам «Именослов», а его переработку, относящуюся к 1-й пол. IX в. (Ibid. S. 2-4). По мнению У. Тредголда , она была создана в 843-845 гг. агиографом Игнатием Диаконом ( Treadgold. 1980. P. 31-34, 52-66), однако гипотеза ученого подверглась критике ( Schamp. 1987. P. 53-68). В словаре «Суда» высказано предположение, что И. М. был язычником, поскольку в «Именослове» не упоминается ни один христианский писатель. В то же время Фотий не сообщает подобных сведений. Кроме того, И. М. назван автором краткого жития свт. Григория Богослова, изданного К. Ф. Маттеи по списку ГИМ. Син. 142 ( S. Gregorii Nazianzeni Binae orationes graece et latine/Ed. Chr. Fr. Matthaei. M., 1780. P. 106-107). Нельзя исключить, что это житие было включено в «Именослов» в ходе одной из поздних переработок ( Wentzel. 1895. S. 8-9; Philost. Hist. eccl. P. LXXVI-LXXXIV), однако более вероятно, что И. М. действительно был его автором ( Schamp. 1987. P. 57). Известное под именем И. М. произведение со сходным названием «О просиявших ученостью мужах» (Περ τν ν παιδε διαλαμψντων) является компиляцией XI-XII вв., созданной на основе жизнеописаний философов, к-рые составил Диоген Лаэртский , и словаря «Суда». Соч.: FHG. Vol. 4. P. 143-177; Hesychii Milesii Onomatologi quae supersunt/Ed. J. Flach. Lpz., 1882; Biographi Graeci qui ab Hesychio pendent/Ed. J. Flach. B., 1883; Scriptores originum Constantinopolitanarum/Rec. Th. Preger. Lpz., 1901. Fasc. 1. P. 1-18. |
| И Григора, и свт. Фотий утверждают, что для Божественного бытия характерно неизменное пребывание в действительности; для него невозможен переход из несовершенного состояния в совершенное. Бог находится в сущем по сущности и, что то же самое, по действию (действительности), приводя сущее к совершенству и осуществленности. Особенно характерно для обоих отрывков использование понятий самосущность и самодействительность в отношении Бога, что позволяет с большой долей уверенности утверждать, что Григора в данном случае опирался на свт. Фотия. Однако в отличие от свт. Фотия Григора делает акцент, во-первых, на совершенстве и осуществленности Божественной сущности (Фотий же говорит просто о Боге), и во-вторых, на том, что в Боге возможность не может предшествовать действительности. Это позволяет соотнести данное учение Григоры с Началами теологии Прокла, поскольку именно в этом сочинении обнаруживается терминологически разработанное учение о соотношении категорий возможности-действительности и совершенного-несовершенного , когда одно сущее является причиной другого. Особенно Прокл останавливается на этом в 78-й теореме Начал : Всякая возможность или совершенна (τελεα) , или несовершенна (τελς) . Та возможность (δναμις), которая является носительницей действительности (τς νεργεας), совершенна, ибо через свои энергии (δι τν αυτς νεργειν) она делает совершенными других, а приводящее к совершенству других само гораздо совершеннее. Та же возможность, которая нуждается в том, что существует прежде нее в действительности, и благодаря которой нечто существует в возможности, несовершенна. Ведь она нуждается в совершенстве, которое находится в ином, дабы, приобщившись (μετασχοσα) к нему, стать совершенной, а значит сама по себе она несовершенна. Совершенной, поэтому, является возможность действительного, способная порождать [другую] действительность, а несовершенной - способность сущего в возможности, получающая совершенство [от действительного] . Так же как и Григора, Прокл исходит из того положения, что для совершенного бытия возможность не может быть прежде действительности . Совершенное сущее обладает полнотой действительности и, благодаря этому, своим бытием, посредством своей энергийности, приводит несовершенное сущее (т. е. такое, которое нуждается в переходе от несовершенного состояния к совершенному, что достигается в силу наличия всегда совершенного сущего) к возможному для него совершенному состоянию, благодаря чему сущее, переходящее от несовершенного состояния к совершенному, причаствует всегда совершенному сущему; при этом каждое из них сохраняет свой онтологический статус. Речь об энергиях (τν νεργειν), или энергии, в данном контексте как у Прокла, так и у Григоры отсылает, опять-таки, к полноте действительности (τς νεργεας) совершенного бытия. |
| 752 «θνατος ψυχς μαρτα λγεται», ibidem. 3. 9. 64. 1. 4–5; Строматы/Пер. с греч. Н. Корсунского. С. 325. 753 «Жизнь сия для злых, действительно, была бы веселым пиром. Позволяя себе в течение жизни всякого рода злодеяния, они умирали бы, преступлениями обремененные, но за них не отвечая. Но душа безсмертна», Строматы 4. 7. 44. 2/Пер. с греч. Н. Корсунского. С. 419. 756 «οδ γρ τ πθη, οδ τ μαρτματα κακαι, κατοι π κακας φερμενα», ibidem. 7. 11. 66. 2–3. 759 Сочетание терминов «болезнь» (νσος), «нужды» (πενας) и «кажущиеся» (τν δοκοντων) встречается у Платона в Государстве (Respublica. Stephanus page 613 a) и в вышеприведенном тексте из Стромат. 761 Важный для разбора этих понятий текст из Стромат 2. 15 разнится в TLG 2. 15. 64. 3. 1. и Патрологии Миня PG 8. 1001 В –– 1004 А. Главное отличие в чтениях этого отрывка – в использовании «κοσιος» и «κοσιος» в середине фразы: «τχημα μν ον παρλογς στιν μαρτα, δ μαρτα κοσιος δικα, δικα δ κοσιος κακα». По Миню же: « δ μαρτα κοσιος δικα». На наш взгляд, в TLG выбрано неверное чтение, вводящее смешение понятий. 767 «λγεν μν ποιν ες σνεσιν ποκαθιστς δ ες ερνην κα φθαρσαν», ibidem. 2. 2. 4. 4 – 2; 2. 5. 1. 768 «κακν δ αταν κα λης ν τις σθνειαν πολβοι κα τς βουλτους τς γνοας ρμς τς τε λγους δι’ μαθαν νγκας», ibidem. 7. 3. 16. 2–3. 770 За исключением, пожалуй, В. Я. Саврея, который признавал мнение свт. Фотия обоснованным, базируя это суждение на представлении о заимствовании Климентом учения о материи у средних платоников (см.: Саврей В. Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. С. 397). Наш анализ, кажется, вполне убедительно показал неверность такого утверждения. 772 Кроме того факта, что и сам свт. Фотий сомневался в аутентичности дошедших до него книг, никто из древнейших писателей церковных не делал ни малейшего намека на заблуждения Климента, подобные тем грубейшим, которые перечислены свт. Фотием. Более того, блаж. Иероним отзывался с похвалой как о Строматах, так и об Ипотипозах (О знаменитых мужах, п. 38). См.: Филарет (Гумилевский) , архиеп. Историческое учение об отцах Церкви. C. 175–176. Современные исследователи тоже указывают на большую вероятность факта восприятия свт. Фотием гностических концепций за идеи самого Климента, см.: Ramelli I. L. E. Origen, Greek Philosophy, and the Birth of the Trinitarian Meaning of Hypostasis//HTR. 2012. 105:3. P. 347–349. |
|
|
.jpg)
