| 143 В Приложении 1 приведена таблица соответствия нумерации текста «Sources Chrétiennes» нумерации переводов на русский язык. 169 Название по CPG: Consultatio intellectus cum sua ipsius anima. В диссертации используется сокращение: Consult. 175 Название по CPG: Disputatio cum quodam causidico. В диссертации используется сокращение: Causid. 189 Название по CPG: Ad Nicolaum praecepta animae salutaria. В диссертации используется сокращение: Nic. 198 О. Hesse. Markus Eremita und seine Schrift De Melchisédech. Oriens Christianus. 1967. 51. P. 72–77. Прив. по: Durand G.-M. Melchisédech: Analyse//Marc le Moine. Traités. SC. 455. P. 178. 203 Photius Constantinopolitanus. Bibliotheca. Cod. 200. PG. 103. Col. 669. Вероятно, свт. Фотий имел в виду Melch. 5. Анализ этого текста приведён в главе 3.4 настоящей диссертации. 204 Название по CPG: Adversus Nestorianos. В «Sources Chrétiennes» название: «De incamatione». В диссертации используется сокращение: Adv. nest. 225 По словам Юрьевского А., «общий ход мысли писателя, полемизирующего с людьми, отрицающими его основное догматическое положение, уловить довольно трудно, – что объясняется, конечно, неопытностью Марка в плавном и последовательном изложении своих мыслей» (Юрьевский А. Марк пустынник и его новооткрытое слово против несториан//Сборник сочинений студентов Казанской Академии. 1900. 1. С. 48). Сложны для восприятия и некоторые другие сочинения преподобного. Например, относительно слова «О Крещении» А.Г. Дунаев пишет: «Тонкость рассуждений достигает той степени, когда трудно уже заметить разницу между мыслями Марка и его собеседника» (Дунаев А.Г. Предисловие к русскому переводу слов и посланий «макариевского корпуса» первого типа// Макарий Египетский , преп. Духовные слова и послания. С. 213). 226 А. Юрьевский видит в этом отсутствие школьного, систематического образования преп. Марка (Юрьевский А. Марк пустынник и его новооткрытое слово против несториан//Сборник сочинений студентов Казанской Академии. 1900. 1. С. 45). 236 Преп. Марк использует этот тезис в своей полемике с мелхиседекианами подобно свт. Иринею Лионскому , который применял его против гностиков (Adversus haereses. 3. 4. 1. SC. 211. P. 44). Ср. также с посланием IV Вселенского собора императору Маркиану: «Если бы все довольствовались уложением веры и стезю благочестия не подновляли, то не нужно было бы (сынам) Церкви ничего придумывать к символу для уяснения. А так как многие с прямой дороги совращаются на распутья заблуждения, ошибочно измышляя себе какую-то новую дорогу: то и нам необходимо обратить их к изобретениям истины, и их помышлениям противопоставить обличения, впрочем, никогда не прибавляя к благочестию чего-нибудь нового, как будто недостающего в вере, но придумывая соответственное их новизнам» (АС О Т. 2. Vol. 1(3). Р. 110–111. Цит по: ДВС. Т. 4. С. 160–161) |
| Неверное исполнение добродетелей ведёт к соответствующей «страстной» акцентуации, причём не всегда подвижник это замечает, поскольку они близки по мотивации (например, паранойя – та же самая вера, но осуществляемая своими силами, без доверия Богу, а потому неспокойная, подозрительная, недоверчивая, выискивающая во всех случайностях потенциальную злую вол ю, могущую помешать реализации сверхценных идей). По мысли свт. Игнатия (Брянчанинова) , с которой соглашается и свт. Феофан, построение себя в христианской аскетической психологии начинается с фундаментальных ценностей базального (плотского) уровня – воздержания (простоты) и послушания, а смирение является уже «воротами» в богооткровенные состояния персоналистической духовности ( Мф. 5, 8 ). Не пройдя их, смиряясь, но не получив смирения как духовного качества личности (т.е. не получив Божественную благодать), но пытаясь выглядеть, как будто это произошло, человек непременно впадает в уныние (депрессию), по характеристике аввы Евагрия – «духовную проказу» 613 , библейский символ нераскаянного греха, не чистоты и бесплодия, либо гнев (эпилептоидность), либо тщеславие с гордостью. Духовный уровень («мужеский возраст», «когда внутренняя борьба утихает, и человек начинает вкушать покой и сладость духовных благ» 614 ) вообще не зависит от теоретических выкладок психологии, в том числе и аскетической. Он может быть описан, но понятным становится лишь тому, кто практически стяжал через Откровение свойства «облагодатствованного», «духоносного» человека, который, как характеризует его преп. Макарий Великий , «после долгого состязания и борения одерживает победу и делается христианином (решается, то есть, быть строгим последователем Христовым)» 615 . Подражающий ему, но не имеющий смирения и благодати, непременно впадёт в страсть, и подвиг должен будет начаться заново, через покаянное возвращение к основанию, которым является стяжание простоты и послушания традиции. 2. ЛОГИКА РАЗВИТИЯ ДОБРОДЕТЕЛЕЙ Известно, что теоретические построения всегда представляются более стройными, схематичными, нежели то, с чем в реальности сталкивается индивидуальная духовно-психологическая коррекция (душепопечение). |
| 1344 Сказанное почти не относится к довольно качественному изданию Великого послания (выполненному, после В. Йегера, Р. Штаатсом), в котором мы смогли дополнительно идентифицировать очень немного мест из Священного Писания. 1345 Для примера укажем несколько работ: Thiede 1996, Грилихес 1999, Грилихес 2004, Карминьяк 2005. 1346 Именно в тех местах, где Х. Бертольд не мог опереться на предыдущие издания, у него особенно много нераспознанных (или неверно установленных) цитат. 1348 Ситуация изменилась лишь с появлением книги В. Штротманна (Strothmann 1981c). Большие практические неудобства, доставляемые необходимостью параллельного использования текстов и аппаратов двух или даже трех книг, искупаются, однако, самой публикацией рукописного материала, ранее доступного очень ограниченному кругу ученых. 1349 При этом желательно сопровождать публикацию указанием разночтений с другими традициями, хотя и не вносить их в издаваемый текст. 1350 Эти трудности уже осознаются европейскими учеными. Так, В. Штротманн издал специальный том дополнений к критическому аппарату PTS; отдельно им же изданы слова, имеющие параллели с Ефремом Сириным , с включением в аппарат соответствующих разночтений. Очевидно, что речь идет о полной или частичной замене устаревших (из-за непродуманной схемы издания) PTS и GCS, однако, во-первых, не учтены еще (в качестве аппарата) параллели с Марком Подвижником и Симеоном Метафрастом ; во-вторых, при множестве отдельных дополняющих друг друга изданий визуальная и техническая работа по сопоставлению текстов и аппаратов гораздо тяжелее, нежели в полном критическом издании. 1352 Несколько выпущенных «Издательством О. Абышко» или «Алетейей» греко-русских билингов безграмотны и в переводческом, и в эдиционном планах (особенно поражает неспособность и нежелание издателей помещать тексты en regard, так как любая иная подача текста ведет к бессмысленной трате бумаги). 1353 Недавний перевод Великого послания (как и его обработки свт. Григорием Нисским ), выполненный А. И. Сидоровым , не всегда отличается, к сожалению, должной точностью и аккуратностью (особенно в цитатах из Писания) и иногда довольно приблизителен, а порой и вовсе ошибочен, так что мы можем рекомендовать читателям этот перевод в основном для общего знакомства с Великим посланием. Чтобы не показаться голословными, мы привели несколько примеров, взятых почти наугад из разных мест, в комментариях 7, 13, 28, 30, 32, 40, 44, 67. Что касается цитат из Писания, то читатель может сам проверить добросовестность передачи их, сравнивая разные переводы. (Новый перевод параллельной версии свт. Григория Нисского подготовлен к печати в 2007 г. Т. Л. Александровой.) |
| Сопоставление этих двух текстов, однако, выявляет и существенные богословские расхождения между ними. Принципиальным для «Введения» представляется утверждение «неканонических книг» в статусе «священных». В Катехизисе таковыми заявляются лишь 22 книги еврейской Библии. Авторитетный состав Ветхого Завета (канон), в рамках определений Катехизиса – это именно и только корпус священных книг. Разграничивая понятия «священности» и «богодухновенности» (текст Катехизиса термин «богодухновенность» не употребляет), архим. Макарий, с одной стороны, остается на позиции «узкого», иудейского канона, с другой, – сглаживает очевидную протестантскую направленность Катехизиса – его разрыв с собственной библейской традицией, формально оправдывает нахождение в составе Священного Писания книг «неканонических», практику их литургического использования Православной Кафолической Греко-Российской Церковью. Терминология заслуживает отдельного внимания. Термин «неканонические книги» нужно признать оригинальным новшеством отечественного богословия, неологизмом, поскольку он не только не употреблялся иными христианскими конфессиями, но его не знало и греческое православие. Он никогда не применялся в святоотеческой традиции. Более того, по крайней мере, до начала 40-х годов XIX в. он оставался неизвестным и отечественным богословам. Собственно, устоявшейся терминологии не было, как не было и однозначного богословского взгляда на разделение состава ветхозаветных книг по статусу их каноничности. В академической среде имел хождение, используемый протестантскими церквами, термин «апокрифические книги». Этим названием пользовался, в частности, в своих лекциях свт. Филарет, его можно встретить у учеников святителя прот. Г.П. Павского, архим. Макария (Глухарева). Еп. Филарет (Гумилевский) , например, термином «апокрифические книги» пользуется и после издания «Введения» (Е.Р.Ф. с. 49). В проекте учебных программ от 1814 г., составленной свт. Филаретом, читаем: «Самые Апокрифические книги, то есть, такие, которых вышнее происхождение закрыто, заключают в себе многие чистые и важные мысли, а потому, не без причины внесены в число священных, и достойны полного внимания. |
| 2003. С. 114). Главной проблемой принятых решений о каноне ВЗ в рус. богословии XIX в. можно признать разрыв с той библейской традицией, к-рая сформировалась вокруг слав. Библии, поскольку она такого разделения не знала. Неудачным и логически несостоятельным в качестве терминологического определения выглядит название «неканонические книги», ввиду заложенного в его структуре отрицания. В богословском тезисе «Введения...» о каноне, предполагающем закрепление за «каноническими книгами» свойства «богодухновенности» при признании их «священного» характера, не учитывается собственно библейский смысл этих понятий. Именно представление о «священном» является основным в декларации особой, божественной, природы Писания, и задача «канона» - юридически определить объем «Священного Писания». Понятие «богодухновенность» характеризует прежде всего процесс написания священных книг, получение откровения их авторами и уже производно может быть перенесено на Писание в качестве его свойства, в ознаменование его божественного происхождения (см. в ст. Богодухновенность ). Как определения, прилагаемые к Писанию, понятия «священное» и «богодухновенное» являются взаимодополняющими и взаимозаменяемыми. Их разделение в отечественном богословии чуждо святоотеческой традиции, к-рая часто употребляет их в близком значении, фактически как синонимы. Поэтому, когда митр. Макарий в перечне свидетельства отцов приводит слова свт. Епифания Кипрского о статусе книг, не вошедших в иудейский канон,- «хотя они полезны и назидательны, но к числу священных книг не относятся» ( Макарий (Булгаков). 1847. С. 471),- он фактически опровергает вводимое им разграничение между «священными» и «богодухновенными» частями ВЗ. На проблемы, связанные с пониманием ветхозаветного канона в рус. богословии, в одной из рецензий выразительно указывал Н. Н. Глубоковский : «...мы… оказываемся прямо в странном положении, спорим даже о каноничности книг неканонических и о неканоничности канонических и вносим чистейшие апокрифы (3 Езд.- Б. Т.)» ( Глубоковский Н. Н. [Рец. на кн.:] Х. Дообней, Употребление апокрифов в христианской церкви. Лондон, 1900//ХЧ. 1901. Ч. 2. 10. С. 622). |
| Гимнографические произведения в честь П. начали широко распространяться с XIII в. Изначальная гимнографическая традиция в честь П. засвидетельствована лишь косвенно, через слав. перевод канона службы XIII в., греч. оригинал к-рого утрачен. В XIV в. были созданы новые гимнографические произведения, один канон из к-рых также был переведен на слав. язык ( Минева. 2013; Она же. 2015). В нач. XV в. П. посвятил стихиры поэт свт. Марк Евгеник, митр. Эфесский ( Минева Е. Непубликувани визант. стихири за св. Петка Търновска от XV в.//Palaeobulgarica. 1996. Год. 20. Кн. 3. С. 85-95; Μνεβα Ε. Το υμνογραφικ ργο του Μρκου Ευγενικο. Αθνα, 2004. Σ. 101-104, 283-286). Части их песнопений переходили из одной редакции в другую. Поздние списки отражают изменения, вызванные различными факторами - смешением П. с 2 др. Параскевами, бытованием в иной языковой среде, изменениями в уставной практике, введением Иерусалимского устава (см.: Петков. 1981) и проч. Т. н. визант. ранняя служба П., структурированная по Студийскому уставу, с каноном 6-го гласа, была переведена и дополнена в Тырново в XIII в. (ранний список в Драгановой минее, см.: Иванов. 1931. С. 424-431; др. список см.: Кожухаров. 1974; Минева. 2005. С. 64-81; Станкова. 2006. С. 105-119). Заимствования из нее находятся в более поздних редакциях, в т. ч. в редакции с каноном 8-го гласа ( Минева. 2005. С. 40-56), к-рая, по мнению Р. Станковой, была создана в Видине между 1394 и 1396 гг. ( Станкова. 2006. С. 110-111), и даже в рус. печатных Минеях (совпадает часть текста канона 8-го гласа, см.: Кожухаров. 1974; Минева. 2005. С. 45). По списку из Рильского мон-ря С. Кожухаров издал текст тырновской праздничной службы П. с оригинальными припевами ( Кожухаров. 1971; Он же. Търновска (Евтимиева?) служба за св. Петка Епиватска. 2004). В XIV в. в Тырново был создан Молебный канон (Параклис) П., сохранившийся в молдав. списке XVI в., открытый Кожухаровым; в названии канона указано имя автора - «тах Макарий», а в акростихе читается: «Прими мати мление своихь рабь» ( Кожухаров. Инок Макарий: Параклис за св. Петка Търновска. 2004). Первое издание слав. службы П. предпринял Б. Вукович (Празничен миней. Венеция, [между 1536 и 1538]). В период тур. владычества были составлены и греч. гимнографические произведения в честь П.- Мелетием Сиригом (Ακολουθα. 1692; эта служба неоднократно переиздавалась, в последний раз - в 1971) и афонским мон. Иаковом Неаскитиотисом в XIX в. ( Λμπρου. 2007. Σ. 111-130). |
| Таково в его главных чертах учение “Духовных бесед” о роли невидимых сил в духовной жизни. Подводя итоги сказанному, мы можем отметить, что их автор хотя и не умалчивает о действиях ангелов (они посылаются Богом сражаться с бесами, они присутствуют при нашей борьбе, помогают нам, входят в общение с нашей душой и т. д.), все же упоминает о них, так сказать, мимоходом. Преп. Макарий не отличается в этом отношении от своих предшественников, однако он более подробно останавливается на действиях темных сил. Он избегает говорить об их физических действиях или их видимых явлениях и говорит преимущественно о скрытой сатанинской духовной силе, действующей внутри нас, в душе — даже не в уме или сердце, но где-то гораздо глубже, “ниже ума и глубже мыслей”, как он сам говорит, или в нашем подсознании, как мы могли бы, может быть, выразиться на языке современной психологии. Эта сатанинская сила приобретает в писаниях преп. Макария поразительный образ духовного змея, “гнездящегося в так называемых кладовых и складах души”. Мы несомненно встречаем здесь значительное углубление существовавшего учения, даже по сравнению с Евагрием, который пытался объяснить искушения физическим давлением бесов на мозг. В то же время преп. Макарий обыкновенно связывает и иногда отождествляет сатанинское действие с силой греха или с “ветхим человеком”, который “одел” Адама после падения. Благодать и Христос противопоставлены этой “сатанинской закваске”, действующей в нас. Наше освобождение от темного порабощения мыслится всегда в христологических образах. Христос на Кресте разрушает власть сатаны. Христос нисходит во ад наших душ и освобождает нас от бесовского плена. Христос воздвигает нас к новой жизни и посылает нам Святого Духа. Поэтому наша борьба со злом является для преп. Макария не просто нравственным борением, но имеет как свою основу существование действительного “сатанинского мира тьмы”, воспринимаемого духовными очами, и противоположного ему светлого “мира Божества”. В учении “Духовных бесед” есть много антиномий, делающих иногда очень трудным их истинное понимание. Человеческая свобода и власть сатаны; благодать и темные силы, действующие одновременно в душе; наше освобождение Христом и возможность снова пасть; пленение совершенной любовью (не бесстрастием) и непостоянство даже высших состояний святости; все это составляет несомненные данные подлинного и глубокого духовного опыта и проникновенного знания человеческой природы, хотя их богословское выражение не всегда бывает легким. Во всяком случае “Духовные беседы” отвергают основные мессалианские ошибки, как существенность зла, личное единение души с сатаной, невозможность падения из состояния “бесстрастия” и т. д. 108 . “Духовные беседы” справедливо могут быть рассматриваемы как величайшее произведение древней восточно-христианской духовной письменности. Они содержат неоценимый материал по духовной борьбе христиан против темных сил. IV. Свт. Диадох Фотикийский |
| Конечно же, здесь Толкин имеет в виду падшего ангела – Денницу Ветхого Завета, Сатану. «Пал первейший из небесных светов...» – говорит о нем свт. Григорий Богослов (Цит. по: Еп. Макарий (Булгаков) Там же, с. 228). Причиной его падения стала прежде всего гордость; «Зло имеет своим началом грех одного ангела. И эта позиция Люцифера обнажает перед нами корень всякого греха – гордость, которая есть бунт против Бога. Тот, кто первым был призван к обожению по благодати, захотел быть богом сам по себе. Корень греха – это жажда самообожения, ненависть к благодати. Оставаясь независимым от Бога в самом своем бытии, ибо бытие его создано Богом, мятежный дух начинает ненавидеть бытие; им овладевает неистовая страсть к уничтожению, жажда какого-то немыслимого небытия» (Лосский В.Н. Догматическое богословие. М., 1991, с. 252). Тот же путь проходит и толкиновский Мелькор: от стремления стать творцом – к озлоблению и уничтожению всего, что только возможно, из сотворенного Илуватаром. Итак, Мелькор вплетает свои помыслы в пение Айнуров, и наступает разлад. Впервые в мир приходит дисгармония; воля Мелькора вступает в противоречие с волей Илуватара; это – первое проявление зла. Трижды Мелькор пытается бороться с темой Илуватара. Два раза он вносит разлад в пение Айнуров; в третий раз Айнуры молчат; музыка исходит только от Илуватара, а тема Мелькора оказывается подчиненной и вплетенной в его песнь. И Илуватар говорит: «Могучи Айнуры, и самый могучий Мелькор; но должно знать ему – и всем Айнурам – что я есмь Илуватар [...] А ты, Мелькор, увидишь, что [...] никто не может изменить музыки мне назло. Ибо тот, кто попытается сделать это, окажется лишь моим инструментом в вещах более дивных, чем он сам смог бы представить себе» (Сильмариллион, сс. 5–6.). На первый взгляд может показаться, что противоборство Илуватара и Мелькора – чисто языческий, архаически-мифологический аспект толкиновского повествования или некий манихейский еретический элемент. Мелькор выступает здесь в роли злого гения, вносящего свою темную волю во все творение. |
| Последний боснийский кор. Стефан Томашевич погиб в 1463 г. в сражении с тур. завоевателями во главе с Мехмедом II. На захваченных территориях был организован Боснийский санджак, в 80-х гг. XV в. возник Герцеговинский санджак, последний оплот сопротивления пал ок. 1490 г. Большинство населения в начальный период завоевания исповедовало Православие, но на рубеже XVI-XVII вв. при поддержке Австрийской империи на Балканах развернулась активная деятельность католич. миссионеров, особенно успешная в зап. землях Боснии. Нек-рые османские вел. везиры 2-й пол. XV-XVI в., происходившие из боснийских потурченцев (Али-паша Семиз, позднее Соколовичи-Сокологлу), оказывали поддержку и покровительство своим правосл. родственникам. В населенных пунктах, являющихся важными коммуникационными перекрестками, разместились тур. гарнизоны, быстро придав им вост. облик и превратив их в очаги исламского влияния. В таких местах мусульм. население за столетие из меньшинства превратилось в большинство. В 1-й пол. XVI в. началась насильственная исламизация христиан, что вызвало миграцию христ. населения. По описаниям путешественников, крупные боснийские поселения в XVI в. уже мало отличались от тур. Удаленные поселения, особенно в горах, долго оставались нетронутыми. Земли БиГ были гос. и давались в награду за службу. Какое-то время можно было получить ленное владение от султана, сохранив христ. веру, но достаточно быстро христиан ограничили в правах, вслед. чего большая часть местной знати перешла в ислам, и мн. мусульмане-сербы смогли добиться высокого положения при султанских дворах. Местное население стало строго делиться на «правоверных» мусульман и райю (стадо). Начавшееся отождествление религии с национальностью в дальнейшем сильно повлияло на самосознание юж. славян, но в этот период еще не стало причиной их этнического разделения. Надгробия в Радимле (близ Столаца). XV–XVI вв. Надгробия в Радимле (близ Столаца). XV–XVI вв. В 1557 г. была восстановлена Печская Патриархия , юрисдикция к-рой распространилась и на земли БиГ: епископские кафедры в кон. XVI в. находились в Сараеве, Тузле, Зворнике, Житомисличе и Тврдоше. В Герцеговине начинали свое служение мн. церковные деятели, в т. ч. Патриарх Печский Макарий (Соколович) , свт. Василий Острожский и др. |
| Это чистая правда, и такой реакции судебноправовой системы естественно было ожидать. Сегодня садисты-убийцы, насильники, деторастлители в среднем больше времени проводят за решёткой, чем в 80-е гг., и тем самым имеют меньше шансов снова блеснуть в своем репертуаре, Но нельзя забывать, что преступность, особенно половая, это симптом глубинных пороков общества, которым настежь открыла дверь «сексуальная революция». Главный урон, нанесённый Америке (и всему человечеству) д-ром Кинзи и Институтом права, не во внешнем слое, а во внутреннем, не в изменённых уголовных кодексах штатов, а в изменённом понятии о добре и зле. Что толку в строгих приговорах за те или иные преступления, если школа, телевизор, «музыка» и, главное, сама жизнь изо дня в день растлевают души молодых людей, воспроизводя в них условия для тех же самых преступлений? Потому-то из нынешнего спада преступности нельзя делать никаких выводов о возрождении общества, Кто-то с горечью заметил, что в похоронном бюро мастерски устраняют следы тления, но к жизни человека не возвращают. Ложь. Но не только ложь Всё это очень печально, скажет нам читатель, но зачем же называть доброго доктора Кинзи преступником? Он всего лишь обнаружил скрытые прежде пороки людей, вынес их, так сказать, на всеобщее обозрение. Мы с вами можем по-прежнему называть их пороками. Д-р Кинзи сам ничего не изменил в понятиях о добре и зле, он только заставил людей трезво взглянуть на реальность жизни. К сожалению, общество, в котором мы живём, далеко от идеала; надо принять это как факт... He так ли? Выясняется, что не так. Впрочем, реакция большинства нормальных людей на «сексуальную революцию» была очень сходной. «Внешнее поведение у нас в общежитии всегда почти исправно, – отмечал свт. Феофан Затворник , – боимся суда людского и сдерживаемся... Но при исправности поведения видимого не всегда бывает исправен внутренний строй мыслей и чувств». С тех пор «суд людской» вроде бы смягчился, и сдерживаться больше не надо, все кругом раскрепощаются, приводят внешнюю форму в соответствие с внутренним содержанием. |
|
|
