| Итак, благотворите, сколько кто получил от Господа. Не медлите, чтобы не окончилось строение башни, ибо ради вас приостановлено дело ее строения. Если не поспешите исправиться, окончится башня, и вы не попадете в нее». После этих слов он встал с ложа и, взяв Пастыря и дев, удалился, но сказал мне, что он Пастыря и дев отпустит обратно в дом мой. О святом Игнатии Антиохийском и его посланиях I. С именем св. Игнатия Богоносца мы переносимся к древней церкви сирийской и ее митрополии – Антиохии, где он был епископом. Этот царственный город селевкидов, после Рима величайший в пределах римской империи, большею частью населенный жителями, говорившими на греческом языке, достопамятен в истории первобытной христианской Церкви тем, что здесь уверовавшие в евангелие из язычников первые стали называться христианами. Св. Игнатий Богоносец был родом сириец: слог его посланий, написанных на греческом языке, по отзыву ученых, доказывает, что он не был природный грек. О месте 552 и времени его рождения, о первоначальном его воспитании и дальнейших обстоятельствах жизни до мученической кончины его нет определенных сведений. Название «Богоносец» (θεοφρος); которое придавали ему другие, и сам он употреблял о себе в посланиях, по его собственному объяснению, означало человека, «имеющего Христа в сердце» (Acta Martyr. c. 2). Но в позднейших жизнеописаниях 553 оно получило другой смысл (θεφορος) и послужило поводом к следующему сказанию: будто Игнатий был тот самый отрок, которого Господь в последний год Своего служения на земле поставил в пример апостолам, спорившим о первенстве, говоря: иже смирится, яко отроча сие, той есть болий во царствии небеснем ( Мф. 18:2–5 ). Достойно внимания то, что Златоуст воспитывавшийся и проходивший свое пресвитерское служение в Антиохии, где епископствовал св. Игнатий, в похвальном слове св. Игнатию 554 , прямо говорит, выражая тем предание самой церкви антиохийской, – что он не видел лица Иисуса Христа во плоти. Кто был наставником Игнатия в вере христианской, об этом древние писатели говорят неодинаково: одни называют его учеником ап. |
| Тоска происходит и от других причин: от оскорбленного самолюбия, или от того, что делается не по-нашему; также и от тщеславия, когда человек видит, что равные ему пользуются большими преимуществами; от стеснительных обстоятельств, коими испытуется вера наша в Промысл Божий и надежда на Его милосердие и всесильную помощь. А верой и надеждой мы часто бываем скудны, от того и томимся. – Рассмотрите хорошенько, нет ли к тому причин земных (что отягощает тоска) и не оскудевает ли в вас вера и упование на всеблагий Промысл Божий? Апостол сказал: «верен Бог, иже не оставит вас искуситися паче, еже можете, но со искушением сотворит и избытие» (ср.: 1Кор. 10:13 ), то есть избавление от скорби и искушения. Если таких причин не найдете за собой, то потерпите эту печаль и томление тоски, как крест духовный, и получите милость Божию и благовременное утешение по воле Божией, а не по нашим соображениям. В помощь избавления от безотчетной печали советую Вам прочесть письма святого Златоуста к Олимпиаде. При внимательном чтении этих писем, Вы увидите, что 1) печаль и тоска бывает смешанная, происходящая по ухищрению вражию, от мнимоблагих причин; 2) увидите, как зловредна и душевредна такая печаль, что угодник Божий, вопреки общего обычая святых, вынужден был хвалить и ублажать свою ученицу, чтобы каким бы то ни было образом разогнать мрак душевредной печали и исхитить оную из сетей коварного врага; и для сего употребил труд усиленный, несмотря на свое заточение, и крайнюю болезнь телесную, и другие неудобства. Если сумеете написанное там приложить к своим обстоятельствам, великую получите пользу духовную. Вып. III. С. 138139. 553. Тягостное чувство после Причастия – враг окрал душу или ради вразумления 119. Еще спрашиваете меня: отчего после исповеди N получил облегчение, а после приобщения Святых Таин – тягостное чувство? Судьбы Божии неисповедимы. Одно лишь известно, что Господь все устрояет к нашему смирению, ради коего изливает на людей Свою милость. Впрочем, думаю, что, может быть, N, получив облегчение душевное после исповеди, ожидал получить после приобщения Святых Таин утешение духовное, вопреки евангельскому слову, что «Царствие Божие не приходит с соблюдением» (ср.: Лк.: 17:20); потому и получил противное чувство ради вразумления; или, может быть, злохитрый враг перед Причащением или вскоре после оного, окрал душу памятозлобием, негодованием и обвинением кого-либо, или каким-либо человеческим и неблаговременным словом. |
| 546 Migne, 20, 528: Deinde ponitur, non did oportere digamum eum, qui cathechumaenus habuerit atque amiserit uxorem, si post baptismum fuerit olim sortitus... Quis oro istud non videat contra Apostoli esse praeceptum, qui ait unius uxoris virum oportere fieri sacerdotem. Далее идет обширная защита этого западного взгляда. 547 Творения, II, письмо 99, Migne, 22, 1050 Simulque considera, quod vidua non eigatur nisi unius viri uxor et non putandum (вар. nos putamus) sacerdotum hoc tantum est privilegium, at non admittatur ad altare, nisi qui unam nabuerit uxorem. Non solum enim ab officio sacerdotii digamus excludituv, sed et ab eleimosyna Ecclesiae, dum indigna putatur stipe, quae ad secunda conjugia devoluta est. Quanquam lege sacerdotali teneatur, et laicus, qui talem praebere se debet, ut possit eligi in sacerdotium. Последняя мысль заимствована из De exhort. castitatis Тертуллиана . Иероним здесь неправильно смотрит на вдовиц пастырских посланий лишь как на призреваемых церковью (ср. Златоуст, Творения III. 1, 332), чем и пользуется впоследствии Феодор Мопсуэстийский для доказательства запрещения лишь одновременной полиандрии в I Tuм. 5:9 . 549 Sacramentarium Gelasiarum, I, 95, ed. H. A. Wilson, p. 144: Нас tamen lege servata, ut neque bigamus, neque poenitens, neque viduae maritus ad hos grodus possit admitti. Извлеченные из этого послания decreta напечатаны у Mansi и перепечатаны Migne, Scr. Lat. 20, 702: VI: Bigamus vel poenitens non recipiatur. 552 Migne 50, 435: Abstineatur ab illicitis ordinationibus. Null us ex laicis, nullus digamus, nullus, qui sit maritus viduae aut merit, ordinetur, sed irreprehensibilis, et qualem ciegit apostolus, fiat. Per Moysen Dominos, praecepit; Virginem actipiat sacerdos uxorem. Subsequitur et supplet Apostolus, eodem locutus spiritu unius uxoris virum debere episcopum consecrari. Ad hanc ergo eligantur formulam sacerdotes, et si quae factae sunt ordinationes illicitae, removeantur. 553 Migne, Ser. Gr. 67, 102–103: ρκεσϑαι τν φϑσαντα κλρον τυχεν, μηατι π γμον ρχεσϑαι, κατα τν τς ρχαν παραδοσιν, μτε μν ποζεγνυσϑαι τατνς, ν καξ η προτρον λακος ν γγετο... Πεθεται πς τν ερωμνων σλλογος τις Παφνουτσο λγοις. Ср. Русский перев. Спб. 1850 г., 65–66. Достоверность этого свидетельства против Барония, Валезия и др. доказана Hefele, Conciliengeschichite 2 Aufl. I, S. 433–435. Ср. Деяния Всел. соборов. 1, 26–27. |
| E. BERMEJO, La proclamaci0n de la Escritura en la liturga de Jerusalen. Estudio terminol0gico del «Itine- rarium Egeriae», Jerusalem, 1993. CASSIEN (Bezobrazoff) – D. BOTTE, La priere des Heures, (LO 35), Paris, 1963. DIMANCHE. Office selon les huits tons. Oktoekhos. (La priere des Eglises de rite byzantin 3), Chevetogne, 1968. EGERIA, Itinerarium Journal de voyage, ed. P. MARAVAL, Sources Chretiennes 296, Paris 1982; «Паломничество по св. местам», изд. И. ПОМЯЛОВСКИЙ, Правосл. Палестинск. Сборник 1889, 7. C. GARCIA del VALLE, Jerusalen, un siglo de oro de vida lirtrgica, Roma, 1968. H. GOLTZEN, Nocturna Laus. Aus Arbeiten zur Geschichte der Vigil, JLH 5 (1960), 79–88. J. M. HANSSENS, Nature et genese de l " office des matines, (AG 57), Roma, 1952. LA PRIERE DES HEURES. Horologion. (La priere des Eglises de rite byzantin 1), Chevetogne, 1975. C. MARCORA, La vigilia nella Liturgia. Ricerca sulle origini e primi sviluppi (sec. IVI), Milano, 1954. J. MATEOS, L " office monastique a la fin du IVe siecle, OC 47(1963), 53–88. A. van der MENSBRUGGHE, Fausses pistes de recherche sur les origines des vigiles et des matines, Uber- lieferunggeschichtliche Untersuchungen (TU 125), Berlin, 1981, 553–572. PRHYNICUS, Praeparatio Sophistica, Epitome, ed. I. DE BORRIES (Bibliotheca Teubneriana). R. TAFT, The Liturgy of the Hours in East and West. The Origins of the Divine Office and its Meaning for Today, Collegeville MN 1986. Id., La Liturgia delle Ore in Oriente e in Occidente, Milano, 1988. N. USPENSKY, Чин всенощного бдения на Христианском Востоке и в Русской Церкви, Богословские Труды 18 (1978), 15–71 и 19 (1978), 3–69. A. VEILLEUX, La liturgie dans le cenobitisme pachomien au quatrieme siecle [SA57] Rome, 1968. G. WINKLER, Das Offizium am Ende des 4. Jahrhunderts und das heutige chaldaische Offizium, ihre struk- turellen Zusammenhunge, OKS 19 (1970), 289–311. А) Ночные бдения в древности Бдение ( αγρυπνα – vigilia) или стража ( φυλακ – custodia) 32 В древней церковной истории и в святоотеческих писаниях часто встречается упоминание о бдениях, которые продолжались то одну часть ночи (стража), то всю ночь (всенощное бдение, παννυχ«). Полагается различать также между двумя понятиями бдения: между простым физическим лишением сна и между духовным бдением или вниманием. Телесное бдение выражается по-гречески глаголом » αγρυπνω«, духовное же глаголом » υω«. По-русски мы могли бы различать между бдением, бодрствованием и трезвением души ( νψ» ψυχ»), которое в Литургии Св. Иоанна Златоуста является первым Божиим дарованием, вытекающим из преложения Св. Даров. И хотя будет использоваться именно это духовное понятие бдения, которое больше всего рекомендуется в Евангелии, как абсолютно нужное условие для духовной жизни, физическое бдение также основывается на прямом примере Спасителя, который нередко проводил ночь в молитве; так, например: |
| Белл. «Denique sic exponunt Patres, Tertullianus lib. 4 in Marcion. ante medium. Eusebius lib. 6 demonstr. cap. 24. Ambrosius lib. 2 de Fide, c. 3. Hieronymus et Cyrillus in hunc locum» (p. 124. b.). Феоф. «Sic et Patres intelligent. Tertullianus lib. IV in Marcionem ante medium; Eusebius lib. VI Demonstrant. Evangeliae, c. XXIV. Ambrosius lib. II de fide, c. III Hieronymus (опущено: et Cyrillus) in hunc locum» (p. 638). Чаще всего Феофан делает заимствования с некоторыми вариациями, которые состоят отчасти в пропусках, отчасти в добавлениях. Так, Феофан опустил: а) тексты Ис. 52:9,10 и 12, приведенные Беллярмином в объяснении места Ис. 52:5 и 6, b) из объяснения Беллярмина на место Зах. 2:10 и 11 целые три периода, начинающиеся словами: «Hic locus efficacissimus est» и оканчивающиеся словами: «licet quibusdam interpositis, quae non mutant sensum, ut patet» (p. 125a), и с) свидетельства отцов и учителей церкви, приведенные Беллярм. в объяснении места Ис. 35:4–6 . К добавлениям Феофана следует отнести: а) объяснение Валтасара Кордерия, находящееся в § 104, и b) то, что в объяснении места Ис. 35:4–6 , кроме двух свидетельств нового завета, приведенных Беллярмином ( Мф. 11:4 и 5 и Ин. 15:23 ), он цитирует еще 18 мест из нового завета. 553 В этой главе Феофан приводит одиннадцать доказательств. Из них у Беллярмина находятся следующие семь. I, II – Лк. 1:16 и 17, IV – Гал. 1:1 (по нумерации Беллярмина IX), V – Филиппис. 2:5 и след. (по нумерации Беллярмина Х), VIII – Ин. 1:14 (у Беллярмина XIII), IX – Ин. 10:30 (у Беллярмина IV) и Х – Ин. 16:15 (у Беллярмина VI). В I-м доказательстве Феофан приводит 14 свидетельств св. Писания, из которых у Беллярмина находятся 8 (а именно следующие: Мф. 16:23 , Ин. 3:16 , Рим. 8:32 , 1Ин. 5:20 , Кол. 1:15 , Ин. 19:7 и Ин. 5:16 ), из этих восьми мест Писания первые семь Феофан объясняет самостоятельно, а объяснение последнего из них ( Ин. 5:16 ) берет из Беллярмина (период Феофана, начинающийся словами: «Si columnia haec Judeorum» и кончающийся словами: «Sed confirmavit etiam» буквально взят из Беллярмина – ср. Theol. p. 645 и Bell. p. 126. b). Объяснения II, Iv-ro доказательств у обоих богословов в сущности тождественны. В объяснении V-ro доказательства положительная часть (§ 119) самостоятельна, а полемическая часть (§§ 120–122) чрезвычайно сходна с соответствующим объяснением Беллярмина, из последнего Феофан берет толкование Еразма Роттердамского на выражение «быть во образе Божием» и опровержение оного, толкование Франциска Давидиса на слова «образ Божий» и трансильванское объяснение выражения: «не считал хищением быть равным Богу». Наконец, объяснение IX доказательства («Я и Отец – одно») Ин. 10:30 , состоящее из пяти пунктов, всецело взято из Беллярмина (Bell. pp. 126 и 127); толкование Златоуста на данное место, находящееся в полемической части этого объяснения, также находится у Беллярмина (Bell. p. 127 a.). |
| Крайняя цель ариан, отстаивающих „подобие“ Сына, по мнению, Аполлинария, состоит в том, чтобы понятие о Сыне более приблизить к понятию о тварях. 38 Немецкий ученый Дрэзеке [J. Dräseke, в Zeitschrift für Kirchengoschichte, VII, 1885, и в Apollinarios von Laodicea, 1892, Texte und Untersuchungen hrsg. von Gebhardt und A. Harnack, VII, 3–4] открыл, что сочинение, приписываемое Иустину Философу под названием „Увещание к язычникам“, есть ни больше, ни меньше, как сочинение „Об истине“ Аполлинария, которое Созомен (h. e. V, 18) знал еще, как произведение Аполлинария, [что он же есть автор книг 4 и 5 „Опровержения“ на Евномия св. Василия В., не принадлежащих на деле Василию. Но эти открытия встретили опровержение со стороны других исследователей. Между прочим, проф. московской духовной академии Спасский [Историческая судьба сочинений Аполлинария лаодикийского, 1895, стр. 362–373] и проф. тюбингенского университета Функ [F. X. Funk, Die zwei letzten Bücher der Schrift Basilins’ des Grossen gegen Eunomius, в Kirehengeschichmliche Abbandlungen und Untersuchungen. II. Paderborn 1899, S. 291–329, ср. III, 1907, S. 311–323] нашли [независимо один от другого], что 4 и 5 книга против Евномия с именем Василия составляют произведения Дидима александрийского. 39 Город назывался „Μψου εστα“. [Поэтому, нередко встречающееся название „мопсуетский“ неправильно]. 40 Ср. В. В. Болотов, Лекции по истории древней церкви. III. Спб. 1913, стр. 218–220. А. Б. 41 Между прочим, L. Duchesne, Histoire ancienne de l’Eglise. III 2 . Paris 1910, p. 106, как и E. Preuschen в Hauck’s RE 3 IV (1898), S. 101, замечает, что наименование „Златоуст“ в приложении к св. Иоанну не встречается ранее VII века. Но Ch. Ваиг. S. Jean Chrysostome et ses oeuvres dans l’histoire littéraire. Louvain-Paris 1907, p. 59, указал, что его можно находить уже в VI в. у латинских авторов — Факунда гермианского (ок. 547, „os aureum“), папы Вигилия (553, „Chrysostomus“) и Кассиодория (563, „Chrysostomus“), следующих в этом случае, конечно, примеру восточных. К этому можно присоединить, что оно имеется и в греческом произведении VI века, которое без имени автора было издано Маи под названием „Panoplia dogmatica“ и автором которого Diecamp, Theol. Revue, 1906, S. 157, признал Памфила иерусалимского, друга Космы Индикоплевста. A. Mai, Patrum nova bibliotheca. II. Roma 1844, p. 622. О Памфиле cp. J. P. Jung1as, Leontius von Byzanz. Paderborn 1908, S. 57–65. Встречается эпитет «Златоуст» также в так наз. церковной истории Захарии Ритора II, 5, IV, 12 (Ahrens und Kruger, 18 , 47 9 ). A. Б. 42 |
| Collatio. VII. c. XXIII. p. 1060). В монастырях женских домашнее чтение писания было также одним из главных и непременных занятий. Иероним пишет об уставе монастыря, основанного Павлою: «нельзя было никакой сестре не знать псалмов, или не выучивать ежедневно что-нибудь из писания». (Epist. LXXXIV. T. IV. P. II. p. 682). 9. Лицам духовного сословия, особенно занимавшим высокую степень учителя церковного, естественно было любить слово Божие и упражняться в нем. Их должность налагала на них даже обязанность не только заниматься, но и хорошо знать св. писание. Посему избираемы были на степень священника или епископа люди, о которых было известно, что они могут проповедовать слово Божие; а с своей стороны избираемые приготовлялись к своему служению упражнением в слове Божием. Когда Августин решился посвятить себя служению слова, то желал, чтобы все свободное время его посвящалось на одно занятие в писании. Когда он был посвящен в пресвитера иппонийского, то, считая себя еще недовольно приготовленным к сему званию, он удалился в уединение и так оправдывал свое удаление пред епископом: «я должен, писал он, заняться молитвою и чтением, чтобы душа моя получила здравие, нужное для моей опасной должности. Этого я прежде не сделал, потому что не было и времени... Неужели ты хочешь, чтоб я погиб, отец мой?» Так понимали нужду познания слова Божия для своего служения истинные пастыри церкви. Чтение писания было обыкновенным домашним занятием у пастырей церкви и во все время прохождения должности. Иероним пишет о пресвитере Непоциане, что он во время стола обыкновенно предлагал другим что-нибудь из писания, и что он притом очень хорошо знал писания отеческие. Нечего говорить о тех великих учителях церкви, которых проповедь живет доселе в церкви. Сколько ревностно поучали они других, столько же ревностно сами поучались в слове Божием. Св. Златоуст , по свидетельству Палладия, часто забывал пищу до вечера, увлекшись духовным созерцанием и размышлением о слове Божием: ибо он хотел, чтобы ничего не оставалось для него темным в св. писании (Palladii Dialogus. c. V. Chrysost. oper. T. XIII. p. 16). Августин за столом не столько подкреплял себя пищею, сколько читал и размышлял (о сем свидетельствует Поссидий, живший при Августине). Во время стола Оригена постоянно читали слово Божие: он никогда не засыпал без того, чтобы кто-нибудь не оглашал его чтением св. книг. В этом занятии проходили у него дни и ночи: чтение сменяло молитву, молитва чтение (Hieron. Epist. XLV. ad Marcellam. T. IV. P. II. p. 552. 553). (Извлеч. в сокращ. из «Душен. чт.», за 1876 г., мес. авг. стр. 420–438). |
| И подавший чашу холодной воды ( Мф.10:42 ), и положившая две лепты одобрены, дабы мы знали, что Господь всяческих во всяком случае требует только чистого намерения. Часто бывает, что и небогатый показывает великую щедрость в милостыне, когда бывает полное усердие; и наоборот, много стяжавший оказывается хуже имеющих немногое, по скудости своего расположения. Итак, убеждаю вас, с душевной щедростью отдадим нуждающимся то, что есть, что даровал нам Господь, то самое, что Он нам дал, отдадим Ему обратно, чтобы таким образом снова получить свое с большим приращением. Он так щедродателен, что, принимая от нас Свои же дары, не считает, что получает Свою собственность, но обещает возвратить нам их еще с большей щедростью, если только мы захотим проявить свою готовность и будем так раздавать свое добро бедным, как бы передавали его Самому Богу 553 , зная, что десница Божия возвратит нам не только полученное от нас, но дарует еще в большей мере, – так как она всегда и во всем являет свою щедрость. И что я говорю: воздаст снова еще в большей мере! Рука та воздает не только это, но вместе с этим дарует и Царство Небесное, прославляет, увенчивает, дает бесчисленные блага, если мы пожертвуем хоть нечто немногое из того, что дано нам ею. Да и тяжкого ли или обременительного чего-нибудь требует от нас Господь? Он хочет, чтобы мы избыток сверх необходимого сделали для себя пригодным, чтобы мы сами хорошо распределили то, что понапрасну и без нужды лежит в наших кладовых, дабы это послужило поводом для Него к дарованию нам светлого венца. Он поспешает Сам и понуждает нас, и все делает и направляет к тому, чтобы удостоить нас обещанных Им самим благ. 5. Итак, не лишим себя, умоляю, столь великих благ. Если трудящиеся над возделыванием земли истощают свои запасы, бросая семена в землю и прежде собранное рассевая, и делают это с удовольствием, утешая себя надеждой получить большее и при том зная, как часто обманывают ожидания их и перемена погоды, и бесплодие почвы, и разные другие обстоятельства, или множество саранчи, или нападение зловредной росы, и однако, питаясь добрыми надеждами, вверяют земле то, что было собрано в житницы, то тем более нам следует рассеивать на пропитание нищих то, что просто лежит у нас; здесь никогда нельзя обмануться в (добром) конце и нельзя опасаться неудачи, бывающей при (возделывании) земли. |
| 548 В таком смысле понимали правду в ст. 10: Кирилл Александрийский , Migne t. col. 436–437 и бл. Августин: Op. col. 967–968. Также: Еразм, Аполлинарий (Catenae Corderii S. 392), Storr (см. у Tholuck), Luther (Trost. Erklär. d. letzt. Red. Christi S. 613 sqq.), Calvin (см. Lampe (Comm. anal.-exeg. Ev. sec. S. 309), (см. у Meyer), Beda, Rupertus (см. у Maldonat: Comment. in quatuor Evv. col. 1793), Michaelis (см. у Lucke), Hengstenberg, Stier: Die Reden d. H. Iesu S. 311–315), Haneberg, Luthard. – Semler и Grotius (см. у Tholuck) толковали ст. 10 в смысле явления правды Бога Самого, «ибо Бог открыл Мне, неправедно гонимому, на небо вход». Подобно и Lange. Социниане и Kuinoël (см. Meyer) и Hezel (см. Stier) на основании Мф. 3:15 «правду» толковали, как quod jus et fas est. 549 См. Tholuck, Lucke. По Сгетег’у (Bibl.-theolog. Wörterbuch d. N. Т. Gräcität Ed. IV, S. 191) правда в 16:10=праведности вообще. 551 Migne t. col. 422. Р. II. стр. 565. Толкованию Златоуста следуют и бл. Феофилакт (Благов. стр. 389) и Евф. Зигабен (Толк. Ев. стр. 248). Также: Lucke, Tholuck, Bengel, Morus, Titmann, (Tholuck), Beza, De-Wette, Baumgarten-Crusius (Meyer), Meyer, Maldonat (Comment. in quatuor Evv. col. 1793), Roos, Rieger и Gerlach ( Stier, S. 312–314), 552 А не в сознании самого мира, – вопреки Olshausen-Ebrard’y, Massl и др. Обычно свидетельство пред миром о правде Христовой усматривают во внешних знамениях и чудесах, последовавших по Его отшествии ко Отцу ( Massl) или даже – в таинственном единении церкви с Главою её, которое не останется тайною для мира (? – Olshausen-Ebrard). Luthard: по удалении Господа мир убедится, что праведность достижима для него только чрез веру в Невидимого. 553 Bengel (привед. у Stier: Die Reden d. H. Iesu S. 315), Maldonat: Comment. in quatuor Evv. col. 1793–1794): «здесь говорится не о лицах, но о роде: ктому не видите Мене, т.е. люди, как вы, не будете видеть Меня». – Но и «мир» мог быть представителем «рода», – зачем же переменяется субъект?.. 554 Meyer в обращении в Апостолам Господа: и ктому не видите Мене, видит «нежное участие Иисуса в скорби Учеников о разлуке», а Weiss (см. |
| 2.Signum ( Втор.13:2 ) – через seg-u-no-m к корню seg-u=«видеть», «уведомлять» (anzeiden, anküngigen) (ср. A.Walde, op.cit., s.571). 3.Scheler signe, конечно, относит к латинскому (A.Scheler, op.cit., p.465). 4.Sign – F.Kluge, F.Lutz (op.cit., p.186, ср. и W.Skeat, op.cit., p.553) относят к фр. signe. 5.Zeichen из равнознач. ср.-в.-герм. zeichen., др.-в.-герм. zeihhan – соответствует др.-сакс. tkan, нидерл. teeken, англ.-сакс. tcn, англ. token, гот. – «знак». Очевидно, для него индогерманским корнем служит √dg, dk (ср. F.Kluge, op.cit., s.504). Кроме signum, в лат.языке есть интересные синонимы: omen, ostentum, monstrum, prodigium, portentum. Signum – самое общее понятие знака, из которого что-либо следует заключить; omen – лучше предзнаменование, доброе или худое; остальные четыре слова обозначают явления, сами по себе непонятные и поэтому устрашающие; при этом в ostentum и monstrum более выдвигается удивительность самого явления, а в prodigium и portentum – более значение его (ср. подробно у F.Schultz, op.cit. §294, s.216–217). 82 Ioannes Chrysostomus. Homil. XIV in Matthaeum. Migne. P.s.gr., t.57, col.220: πειδ γρ κηρυττομνη βασιλεα οκ φανετο, π τν φαινομνων τν δηλον ποιε φανερν. 83 Знамение, пишет св. Иоанн Златоуст , должно превосходить обычный порядок природы, быть дивным и необыкновенным так, чтобы каждый из видящих и слышащих заметил его. Потому оно и называется знамением, что заключает в себе нечто знаменательное (τ πσημον); а знаменательным оно не было бы, если бы не выходило из общего порядка вещей (Ioannes Chrysostomus. Interpretatio in Isaiam proph., cap.7. Migne. P.s.gr., t.56, col.84). 85 «Вот тебе знамение, – говорит пророк Самуил Саулу, – что помазал тебя Господь в цари: когда теперь пойдешь от меня, то встретишь двух человек близ гроба Рахили, и они скажут тебе: нашлись ослицы, которых ты ходил искать» ( 1Цар.10:1–2 ). Такого рода знамения Нич называет субъективными чудесами, и они, как он выражается, сверхъестественны в телеологическом отношении (C.Nitzsch. System der christlichen Lehre, s.84–86). |
|
|
